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單培根:成唯識論釋義

發布時間:2018-12-23 22:37:37 來源:網絡投稿 編輯:佛經佛咒團隊

  成唯識論釋義

  單培根

  閩南佛學

  成唯識論是成立唯識之論。唯識學建立於無著世親。佛教在釋迦世尊涅槃之后,最初聲聞乘流行,以證得出世的阿羅漢果為目的。后來乃有菩薩乘興起。以聲聞乘不求成佛,為未到究竟,且其度人的方便亦不廣大,因目之為小乘。而自命為大乘,廣度一切眾生。同登無上佛道。大乘先有龍樹提婆所倡導的中觀系,后有無著世親所建樹的瑜伽行系,為印度大乘佛教的兩大系。中觀系學說,以般若空為中心,導六度萬行。末流之弊,陷于惡取空。無著世親為兄弟二人。皆先學於聲聞乘薩婆多部,后回小向大。宗彌勒虛妄分別有之教,建立阿賴耶識緣起說,以說明世間出世間之因果相,宣揚非有非空之中道觀。世親先后造二部唯識論。第一部有二十頌,自作釋論,為二十唯識論,廣破外難以立唯識。第二部有三十頌,未及造釋論而逝世。三十頌是顯明正義以立唯識。當時即有親勝,火辯,造此頌釋。后又有難陀,德慧、安慧、凈月、護法、勝友、勝子、智月,各造釋論。今此成唯識論,即三十唯識頌之十家釋論,玄奘決擇綜合譯為一部,其中以護法學說為主,於諸家不同義中,多作為指南。即以此故,標題為護法等菩薩造。

  稽首唯識性 滿分清凈者 我今釋彼說 利樂諸有

  造論之初,例有歸敬頌,以表明造論所宗,學說之所繼承。同時求其加被,亦即請求指導之意?;资且灶^至地,即頂禮,所以表示敬禮。今造唯識論,故歸敬於唯識性清凈的人。於唯識性有已圓滿清凈的,即佛。有部分清凈的,是菩薩。滿清凈者,分清凈者,同是吾師,故同致敬禮。清凈即明白之義。不明白唯識,今使其明白。故此論亦名凈唯識論。以其顯唯識理,極為明凈。讀后能令人於唯識所以成立之理,清楚明了。於唯識之下加一性字,性是自性,即指識言,亦可說即識言所指之事。非別有物作為識之性。后二句明造論的用意。為什么我今欲造論解釋彼唯識之說?乃是為了利益安樂一切有情。安樂是就聽聞學習者當時所得感受而言。利益是指其后來所得效果而說??偟恼f是利樂有情。今此論如何利樂有情?令有情得到什么利益安樂?次下論文說明。

  今造此論,為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故

  明造論之義,有三種說。第一說,造此論是為了令人明了二空。二空是我空法空。因為人們對于我法二空,有的完全迷昧無知,有的聞到二空之說而不能正確理解。產生謬誤的知見。前一種是未聞佛法的人,以及聞而未解的人。后一種是已聞佛法,甚至已有研究,而誤解的人。迷于二空的人,應令生起知解。謬解二空的人,應令生起正解。解二空有什么用?為什么要于二空生正解?為了斷二重障。解二空能斷二重障。二障是煩惱障與所知障。由煩惱障障大涅槃,流轉生死,由所知障障大菩提,不得大覺。故名之為重障。

  由我法執,二障具生,若證二空,彼障隨斷

  何以于二空生解能斷二障?謂由于我法二執為根本,煩惱所知二障都生起來了。所以證得二空,彼二障即能隨之而俱斷。如樹依根生,斷其根本,則枝葉自枯。若但斬除其枝葉,未斷其根,復能由根重生枝葉。

  斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故,證真解脫。

  由斷疑解所知障故,得大菩提為什么要斷二障?斷二障有什么利益?謂斷障為了得二殊勝之果,一、真解脫。二、大菩提。由于煩惱障,輪轉生死,相續不斷。十二緣起中,無明發業,愛取潤生。發業潤生,都是煩惱。煩是擾義,惱是亂義。擾亂有情,故名煩惱。煩惱為障,名煩惱障。若煩惱障斷,則不發業,不潤生,不復相續生死,而證解脫。解脫即涅槃,義譯圓寂。圓是圓滿。寂是寂滅。離煩惱之縛,故名解脫。聲聞緣覺,亦出離煩惱而得解脫,以較佛果。未至其極。佛之涅槃,乃為真解脫,故說由于斷了使相續生死的煩惱障之故,證到真解脫。所知障是障礙所知,所知即一切法,一切法無非所知,若有若無,皆是所知,由于此障,於所知不能正確了解,若能斷所知障,則正智生起,如實真知,而得大菩提。菩提此翻名覺。二乘亦稱覺,唯佛為大覺。故說由于斷了障礙知解的所知障之故,得大菩提。此第一說是安慧等說。

  按:以上第一說,為令于二空生解,斷障得果,此猶是大乘通義,廣泛而言,未切就唯識立說。

  又為開示謬執我法迷唯識者,令達二空。于唯識理如實知故。

  執我法為實有者,追逐外境。不知在認識范圍之一切,皆不離于識。若施以唯識之教,令知離識無境,境不離識。則無我法可執。故執我法者,必迷唯識。能于唯識之理如實而知,可通達我法二空。唯識二十論說:說唯識教受化者,能入所執法無我。故唯識之教是破我法二執,令達二空。此第二說,是火辯等說。

  按:上糧利智,無我亦無法執。故聞佛說五蘊十二處十八界十二緣起等破我之教,自然無復可執。金剛經說:若取法相,即著我人眾生壽者。愚者隨語生執,聞五蘊無我之教,而執蘊處界等為有法。故又說般若之教,明緣生性空,我法皆無。情執深重之輩,又聞而流於惡取空,於是有非有非空唯識之教。辯中邊頌曰:識生變似義,有情我及了。此境實非有,境無故識無。又曰:依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。所以欲說唯識之教,其義顯然如此。仍有聞唯識而執心執我。則是執藥成病,無可救藥的了。虛心好學者,不可不自警。

  復有迷謬唯識理者。

  此專就迷謬唯識之理者而言。迷謬唯識之理妁,下列舉四種邪執。

  或執外境如識非無。

  唯識之說,無外境,有內識。有的執有外境。同於內識,兩俱非無。彼以為決定有離心的實境。此為世俗之見,外道之說,小乘薩婆多部等亦如是說。

  或執內識如境非有

  有的執外境無,內識亦無,二俱非有,一切皆空。此為不善學般若的惡取空。

  按:后世一類中觀學者,不知方便,破斥阿賴耶識依他起性,亦每陷此弊。

  或執諸識用別體同。

  有的認為諸識之用雖異,而同是一體。此一心論。唯心者多如是說。唯識中亦有菩提講臺·成唯識論釋義一意識計。

  按:中國佛教盛行性宗,皆言唯一,二體。以唯識為相宗。言性宗之唯心為真心,以相宗之唯識為妄識,真妄兩異。這真心妄心一心多心的問題,自唯識學研究者興起,已展開討論,有種種不同之爭了。

  或執離心無別心所。

  有的否認有心所,以為心所即是心。如毗婆沙百四十二云:“尊者覺夫作如是說,諸有為法有二自性,一大種,二心。謂離大種無所造色,離心無別心所。諸色皆是大種差別,無色皆是心之差別。”又如正理十一云:“有譬喻者,說唯有心無別心所。”

  為遮此等種種異執,令于唯識深妙理中,得如實解,故作斯論。

  唯識之理,甚深微妙,如實知解,極為不易。於此有種種不同計執,皆應遮破,方能於唯識之理,恰如其分,真實知解。因此故造此論。此是第三說,護法等說。

  按:三家之說,第一家為解二空斷二障證二果,通於大乘。未言唯識,泛而不切。第三家為破種種執解唯識理。言局於別。不通於總。有與大乘隔而不聯之感。第二家為知唯識達二空,其言備,而似約。今綜合三家之說,層次相接,乃為周詳。

  唯識之識,是我嗎?是法嗎?人們聞唯識,很多認為這識即是我,尤其是對于阿賴耶識,覺得這不是我是什么呢?只不過換一名稱吧了。識為什么不是法?法是包括一切而無外之名。無為的,有為的,清凈的,染污的,有的,無的,什么什么,統統是法。什么又可以有不是法的識?硬要說唯識之識不是我不是法,不過是文字游戲而已,玄想空談而已,決非實際之言吧!這個問題,我們不可不有明確的認識。為什么要造此論,論明言為要解唯識理。令達我法二空。這樣,唯識之識,不是我。不是法,再也明確不過的了。非但不是我,不是法,而且解唯識則達二空,達二空則解唯識。因此,若以識為我,以識為法,則為不達二空,不解唯識。即使口說識非我,識非法。而於識之與我,識之與法,思想上混淆不能分清。也是不達二空,不解唯識。唯識之識,與我法二執。分別何在。這是我們學此論始終應當作為中心問題而注意的,要知道,此論自始至終,即是解決這個問題。

  若唯有識,云何世間及諸圣教說有我法?

  已說造論緣由。自此以下,造論釋頌。此借問發起。問:世間說有我法,圣教亦說有我法。今若唯有識,為什么說有我法呢?我法與唯識相反。有我法則非唯識。唯識則無我法。觀此問,可見若有人以唯識之識為我?;蛞詾榉?,或不能明辨識與我法之不同,此皆是錯誤的思想,是未能正確了解唯識,通達我法二空,得到真實利益的。

  三十頌可判為境行果三分。前二十五頌為境,次四頌為行,后一頌為果。

  頌曰:由假說我法,有種種相轉,彼依識所變。

  舉頌以答,說:我法是假說的,由于假說,乃有我種種相轉起,法種種相轉起。問:我法種種相的轉起,何所依而為變現的呢?答:他是依于識而現,是識所變的。述記說;“假有二種。一者無體隨情假。多分世間外道所執。雖無如彼所執我法,隨執心緣亦名我法,故說為假。二者有體強設假。圣教所說,雖有法體,而非我法。本體無名,強名我法,不稱法體,隨緣施設,故說為假。因二起言,稱之為說。”世間外道所說種種我法,實無有體,是隨其情見,執為我法,故是無體隨情假。圣教所說種種我法,是有所指的。然是無可名而強名,名不稱體,故是有體強設假。問:真如無為法,不應是識變。答:真如是識實性,不離識故。仍是唯識。然若心所想的真如,口所說的真如,那又是識所變現了。

  按:佛鑒于生死輪回之苦,究其根源,在于執我。為說無我之教,使一切有情同得涅槃解脫。佛涅槃后,聲聞乘盛行。然有滯於言教的,認為我無法有。執有實法。偏離正教。后有龍樹崛起,深探般若之理,大破外道小乘之執,廣明我法二空。無奈凡夫情見太深。扶得東來西又倒,聞空而執空,陷於惡取空。補偏救弊,無著世親出,以非有非空立說,廣明法相,歸攝於識之范圍而說。無著造攝大乘論,以阿賴耶識為所知依。世親進而建立唯識學,先著二十頌論,廣破外難。后造三十頌,詳辨識變。無著世親在龍樹之后,龍樹已大破我法二執,廣明二空於先。故世親造頌,不需復多贅我法二空之辨。於我法相,僅以假說二字總略,作為發起論端,直下即說識變。論師作釋,為普利群機,接引初學,於是補充以詳破我法二執之論。

  我法二者,假說而已。凡夫情見,執以為真,是生謬妄。佛說我法,乃無可名而假名,知其為假,故非但無害,且用之以表達,利益有情。

  此能變唯三 謂異熟思量 及了別境識

  唯識之說,謂境不離識。一切事物,必需為識之所知,才發生關系,若不能感覺,非意想所能及。則是不相干的。此不相干的,即令是有,亦等於無。此唯識之識,不只局限於現前感覺之所得,現在意識之所能想。今雖未感覺,雖未意想得到。今后能感覺,今后能意識,仍不離識。唯識之義,不過如是。若以識為真實有的本體,則同於我執,同於法執矣。所謂識之變現,言識之現行,必有見相二分。即令有所托本質境,亦必是別識,以離識之境不可得故。

  我法種種相,皆識之所變。能變之識,可有幾種?答:一切因緣所生,識是依他起性,有因待緣而成,今此現行識,是過去因緣力成熟之結果,名為異熟果。異熟之義有三,一變異而熟二異時而熟,三異類而熟。以其自因至果是變異了,經過相當時間了,不同類了。此為最基本的識,名為異熟識。異熟識變現為根身器界,及帶有無始來種種識的潛力,即種子。這是第一能變識。識是有主觀性的,首先的主觀,最基本的主觀,是自執為我,思量有我。思是思慮,量是量度。而且此自我思量是自明的,亦無片刻斷的。這是第二能變識。識應當能認識事物,作種種分別,即是對境了別。這是第三能變識。三能變識,以第——異熟果報識為基礎。由此而轉生第二思量執我識。更由第一第二轉生第三了別境識。三能變識是層次而同存的。

  論曰:世間圣教說有我法,但由假立,非實有性。

  釋頌第一句。世間說有我有法,圣教亦說有我有法。應知此皆但由假立,非實有性。

  我謂主宰。法謂軌持。

  何謂我?我謂主宰。主是自在義,能作主,即自在。宰是割斷義,即能支配,有自在力割斷力是為我。何謂法?法謂軌持。軌是軌范,可生物解。如車有軌道,其行必循,如物有模范,不離其形,故可令人知道是這個東西。持謂任持,不舍自性。凡物都各自有其所在,堅固保持,不放棄自己的樣子,不失去固有的性質。任持其自性不失,有軌范可令生解,如是為法。故一切無不是法。然所謂主宰,所謂軌持,皆相對而言其如是。世人執以為實有體性如是,是則大謬。

  彼二俱有種種相轉。

  釋頌第二句。言彼我法二種有種種差別相生起。

  我種種相,謂有情命者等。預流一來等。

  世間說種種我相,如有情,命者,士夫,作者,受者,知者,見者等。圣教說種種我相,如預流一來、緣覺、菩薩等。

  法種種相,謂實德業等,蘊處界等。

  世間說種種法相,如勝論說,實德業實者諸法體質,德者德相,業者作用。圣教說種種法相,如蘊處界等。

  轉謂隨緣施設有異。

  轉是起義。施設即安立。一切都是緣生,施設此種種名,由于隨緣而有不同。世間由于種種分別橫計等緣,率己妄情而施設。圣教的施設,由于證得。隨機施教,說我說法,由四緣故。一言說易故,二順世間故,三能除無我怖故,四有自他染凈信解事業等故。

  如是諸相,若由假說,依何得成?

  釋第三句。借問徵起。如上種種我法相,若非實有,而為是假。假必有所依。若無所依則不得成。此所依是什么呢?

  彼相皆依識所轉變而假施設。

  答:我法之相,皆假施設。此假施設,依於識,依於識所轉變。識是幻,非我非法。識之現行,變似見相二分。情見依此,妄執我法。圣教依此,假說我法。識所變者實非我法,世間及圣教所說我法,皆依此假設。

  識謂了別。此中識言。亦攝心所。定相應故。

  既依識變,何者是識?故此釋識名義。了別是識之行相,舉行相以顯識自體。此識之一言,亦包括心所在內。以心所不能孤起,必與心王相應而起,故言心言識,義兼菩提講臺·成唯識論釋義心所。

  按:所謂唯識之識,可說即是認識。即是經驗。唯識學是研虹認識論的。是討論經驗之學問。

  變,謂識體轉似二分。相見俱依自證起故。

  釋識變之變義?,F行即此識體。似有見相二分,是識體所轉起。安慧說,識體轉似見相,非有見相,仍是一識。以見相為遍計執。謂由識自體虛妄習故。不如實故,有惑執故,無明俱墳。護法說,識體轉似二分,識體是自證分,見相二分依自證分起,見相二分亦依他起,共自證分為三分。若四分說,即自證分中有證自證分,此不分說。

  依斯二分施設我法,彼二離散此,無所依故。

  即以此見相二分,為我法二執所依,於此施設我法名言。若離此見相二分,別無可為我法二執之所依了。

  或復內識轉似外境。

  此又一說,不說識體轉似二分,唯說內識轉似外境。以內識為見分,現似外境為相分。此相分不離內識,妄情執為外境,依此而有我法二執,此是難陀親勝等義。

  識有見相二分,難陀等立二分,至陳那立三分,加自證分。至護法立四分,更加證自證分。安慧一識不分,以所變見相為遍計執。立二分三分四分者,每分皆是自識。故皆是依他起性。

  此論是玄焚集諸釋合譯,故其中見解,各有不同。據窺基說:或有一師之說,假敘異執,種種研尋,最后方申了義說。於假設中都言有義,非多有義便是多師。如護法多為此釋?;蛴兄T師各說異理,論中多言有義。其例非一?;虺醪徽f有義,后方言有義,如是以初說為勝?;蜢冻鹾笾T說皆言有義,如是多以后說為勝?;蛴谐鹾蠼匝杂辛x。理等教齊,此可任情取舍。大凡前者但解,后說理以微,此是一師所假說?;蚯罢f理廣,后理教略,初無有義,此初說為勝?;蚯袄砺?,后理教廣,皆言有義,以后為勝?;虺鹾蠼匝杂辛x,理教皆均,無所偏勝,取舍難知。今此釋識變二說,亦無偏勝。

  我法分別熏習力故,諸識生時變似我法

  於識變之義,再作詳細說明。諸識生時變似我法,識為因,識為能變。然一切法緣生,不許執有第一性。故識能生他,識亦他生。識為他因,識亦他果。今此變似我法之識,是由于我法分別熏習力之所生。熏者擊發義,習者數數義。由我法分別數數熏發有此種故,后諸識起變似我法。

  按:識生變似我法,我法分別熏習生識,豈不是循環論?此與雞生蛋蛋生雞之說法有什么不同?這樣沒有解決問題啊!然第一性之因,求不可得。且求第一性之因。這思想是錯誤的。事實上雞是蛋生,蛋是雞生。我們求雞應于蛋,求蛋應於雞。若求雞不於蛋,則不可得。求蛋不於雞,亦不可得。故說雞生蛋,蛋生雞,事實上是解決問題了。今說識生變似我法,我法分別熏習力故識生,亦同此理。能明此因果,不堅執我法,則能打斷惡性循環,而得解脫,解決問題了。要知佛法不是戲論,不是文字游戲,不是妄逞意想,不是談談而已,而是要實際解決生死輪回大問題的!或者不滿意於如是之說,而堅決要求更為第一性的真實體,或解釋唯識之識為第一性真實體。這樣說法,且不問其為是為非,為究竟為方便,總之,越出唯識學的范圍了,是非佛法了。

  此我法相雖在內識。而由分別似外境現。諸有情類無始時來緣此執為實我實法。

  如上所說,我相法相是在識內的。雖在識內而現似外境。其所以現似外境,由于識的虛妄分別之力。有情即緣此似我法相,妄執以為實我實法,推其妄執之所從來,前無有始,因時間是無始的。

  如患夢者,患夢力故,心似種種外境相現。緣此執為實有外境。

  為令聞者易曉,更舉喻以說明。有如患熱病的人所見所聞種種怪異。又如睡夢中的境界。這些都是其人心之所現,而似種種外境之相。其人緣此自心所現境,執為是真實外境。

  愚夫所計實我實法,都無所有。但隨妄情而施設故,說之為假。由此可知,凡夫愚癡,其所計執的實我實法,完全無所有。不過隨其虛妄情見,施設以為有。故說之為假。

  內識所變似我似法,雖有而非實我法性。然似彼現,故說為假。

  內識所變的似我似法,不能說是絕對無。緣生之法,依他起有。然雖是有,而非是實我性,非是實法性,既非實我法性,何以圣教亦名之為我法?以其似我法故,名為我法故,亦說為假有。

  外境隨情而施設故有如識。內識必依因緣生故非無如境。由此便遮增減二執。

  此結歸非有非無中道唯識義。所謂外境,心外之境,這是凡夫情見,隨情見而施設的,絕對非有,如龜毛兔角,不能如識那樣是有。所謂內識,有情自內識,這是依因緣而生的,不能說他絕對無,如同外境那樣的無。由此之故,外境非有,內識非無,非有非無,中道義立,唯識義成。若說心外有境,則非有謂有,是增益執。若說內識亦無,則非無謂無,是損減執,無增減二執,則如理如實。

  按:內識必依因緣生故。此語需注意,內識依因緣生,且加一必字,明其無例外,不能說有識是因緣生,有識非因緣生,若以為前七識是因緣生,根本識非因緣生,這是錯誤的。唯識之義,建立於因緣生,若否定緣生,則撥無因果,陷惡取空。若以識為因緣生,非實有,舍棄此因緣生法,乃得不生不滅的真常體,則與外道所說神我。所說自性,又有何二?又有何別?若即以識為真常實體,則論說若執唯識真實有者,亦是法執。且與論中所說阿賴耶識相,處處矛盾,毫無相合之處。

  境依內識而假立故,唯世俗有,識是假境所依事故,亦勝義有。

  外境實無,依內識而假立,故是世俗以為有。內識是假境之所依的本事,故其為有,較境為勝一層之義,是勝義有。境是世俗有,求其勝義,則不能有,故說唯世俗有。識則不僅是世俗有,進而較境勝一層義,亦可說是有,故說亦勝義有。求事物之有無假實,智慧淺深,所見不同。就兩極而言,可以凡夫之見為世俗圣者所見為勝義。在世俗所見為真實。名之為世俗諦。圣者所見為真實。名之為勝義諦。就兩極之間,重重較論,法相於世俗勝義,各有四重之說。世俗諦四重。一假名無實諦。謂瓶盆等,但有假名而無實體。二隨事差別諦。謂蘊處界等,隨彼彼事,立蘊等法。三方便安立諦。謂苦集等,由證得理而安立故。四假名非安立諦。謂二空理,依假空門說為真性。由彼真性內證智境不可言說,名二空如,但假說故。此前三種法可擬宜。其第四種假名施設。勝義四重,一體用顯現諦。蘊處界等,有實體性,過初世俗,故名勝義。隨事差別說名蘊等,故名顯現。二因果差別諦,謂苦集等,知斷證修,因果差別,過俗道理,故名勝義。三依門顯實諦。謂二空理,過俗證得,故名勝義。依空能證,以顯於實,故名依門。四廢詮談旨諦。謂一實真如,體妙離言,故名勝義。過俗勝義,復名勝義。后三世俗,即前三勝義。故此三者,亦名世俗,亦名勝義。第一世俗唯世俗。第四勝義但勝義。真不自真,待俗故真。俗不自俗,待真故俗。述記說:“真俗二諦,今古所明。各為四重,曾未聞有??芍^理高百代,義光千載者歟尸世俗是無,勝義是有。世俗是假,勝義是實。我法是第一世俗,故唯是無,唯是假。第四勝義,不可言說。一落言詮,已入第三勝義,即第四世俗了。其馀或時說假?;驎r說實,皆從相待而言。讀此論者,不可不知。

  云何應知,實無外境,唯有內識似外境生?

  頌文唯言假說我法,未有破我法之文。蓋承用前人之說,故不復敘。護法等論釋,詳破我法,乃所以便利初學。學唯識者,若非先於破我法有深刻研究,充分認識。引起思想上之領會,情見上之改變。其學習唯識。必然產生不正確的看法,以阿賴耶識為同於神我,同於大我,而不自知其謬,故學唯識,首先應於此破我法之論,詳細研究,深刻體會,發現自己思想深處的錯誤,加以根本改變。

  論以發問徽起??陀^實在,常人之見,此是自明,無有生疑。今何以說外境實無,此所見所聞所覺所知之境,是內識之所行,似外境而現?

  實我實法不可得故。

  答:實我實法不可得故。問何以實無外境,答以實我實法不可得。此是互言以顯,文略義具。令知無實外境是我法二空,唯有內識非許執為法我。

  如何實我不可得耶?

  實我實法,依次逐一破之。先破實我,亦以問起。

  諸所執我,略有三種。

  先總破所執我,歸納為三種而破。

  一者,執我體常,周遍,量同虛空。隨處造業,受苦樂故。

  我必是一,不能二我。二則一自一他,自是我,他非我。故時間上之前后我亦必是一,前后一我則是常,故我必是常。即使非無始無終,其在一期壽命中,自生至死,亦必許為常為一,不可前后為二我。若問我的大小,則可有不同說法。我既在任何地方造業,又在任何地方受苦受樂?;蛏短?,或墮地獄,或為人,為畜生,為鬼,周遍各處。則我之量,應廣大同虛空之無邊,故能隨處而現。述記說:“此謂數勝論等計。”勝論執我,實句義攝,能作能受。數論執我體是受者。三德是能作,轉作法已,我受用之,名受苦樂。此為大我,數論名之為神我。大我現五趣,一一有情,為小我,輪回而現,受苦受樂。小我合於大我,不復現於五趣,復歸自性,是為涅槃。我國大乘佛教,亦有大我,自性之說,與外道如何辨別,值得深思。

  二者,執我其體雖常,而量不定。隨身大小有卷舒故。

  第二種說法,認為我與身體同樣大小,身大我亦大,身小我亦小。我體是常,在諸趣輪回,隨其所得身之大小而同大小,則是我之量為有伸縮而不定的??删砜s而處於小身中,可舒展而滿於大身中。述記說此是尼犍予之類所計。

  三者,執我體常,至細如一極微。潛轉身中作事業故。

  第三種說法。同樣執我體是常。而是極小微細。如所謂最小的極微。這樣小的我怎能周遍身中,發動身體,造作事業呢?以其潛在身中,很迅速地轉動,使身體造作。述記說:“此即獸主遍出等計。”又說:“今此總敘三計五師所執之義,馀九十種所計我等不異三故。”

  初且非理。所以者何?

  上已總述三計,自此以下破斥,逐一別破。先破初計大我。

  執我常遍,量同虛空,應不隨身受苦樂等。

  人無不以受苦樂為我。若不能受苦樂,即亦無我。今所執我,既常而遍,量同虛空;無處不在,則無處不受。以既遍處,不能有此處受彼處不受之別,即不能隨於身受苦樂了。亦無可分別此苦彼樂了。此破大我不能為受者。

  又,常遍故,應無動轉。如何隨身能造諸業?

  人無不以我為作者。若非能作,則亦失其為我。造作需動轉,不能動轉,即無造作。今大我常遍,無處不在,更無可動轉處。無可動轉,如何隨身能造諸業?此破大我不能是作者。常遍故,既不能受,亦不能作,無受無作,無所謂我。

  又所執我,一切有情為同為異?

  前就常遍則不能作受破。此就常遍則有情同一破。各各有情,各執自我。然大我既遍,則彼此莫分,故此難同。

  若言同者,一作業時,一切應作。一受果時,一切應受,一得解脫時,一切應解脫。便成大過。

  大我既遍,應無彼此可分,則是同是一。彼此諸我,都是同是一。則一作業時。即應一切俱作。一受果時,即應一切俱受。一得解脫了,即應一切得解脫了。這不是極大錯誤嗎?

  若言異者。諸有情我更相遍故,體應相雜。

  大我既遍,如何可異?異則不遍,遍則不異。若’強言異,異而既遍則其體相雜。即各各我相入而成一。故雖言異,還等於同。

  又,一作業一受果時,與一切我,處無別故,應名一切所作所受。

  再者,我異而遍,處無可別。則一作業時,即一切作。一受果時,即一切受。亦同前失。

  若謂作受各有所屬,無斯過者。理亦不然。

  若以為諸我雖皆遍處。各各所作所受,各屬一我,不相混淆,故無過失。此亦不合理。

  業果及身,與諸我合,屬此非彼,不應理故。

  業果及身,既皆遍處,則與諸我。無有不合。而說屬此不屬彼,無有此理。

  一解脫時,一切應解脫。所修證法,一切我合故。

  業果及身,既與一切我合。所修所證,亦無不與一切我合。故一解脫時。一切應解脫。這是不應理的。若問真如如何?述記有答:“然內真如,既非是我,又無系屬,亦不作受,故無不定返詰過失。”若以真如為我,則不能免此過了。

  中亦非理,所以者何?

  次破中計同身大小我。

  我體常住,不應隨身而有舒卷,既有舒卷,如橐笭,應非常住。

  舉其矛盾,反覆責難。隨身而有舒卷是無常。常住則無變異。我體既常住,何可隨身而有舒卷?若有舒卷,非常住了。橐笭即風箱。我可隨身舒卷。則如風箱中風。此破其常。

  又,我隨身,應可分析,如何可執我體一耶?

  又,我隨身有舒,是可分析的了??煞治龅?,如何是一?此破其一。

  故彼所言,如童堅戲。

  如此明顯易知的矛盾之言,竟然出諸於口,豈不等於兒童的嬉戲嗎?

  后亦非理。所以者何?

  最后所計小我亦非理,此破之。

  我量至小如一極微,如何能令大身遍動?

  我之量小到極點,如量小的極微。既是最小,則與大身不能遍合,何以一剎那中同時能令大身遍動?此以小不遍大難其動。

  若謂雖小,而速巡身,如旋火輪,似遍動者。則所執我。非一非常,諸有往來。非常一故。

  若以為我雖小,而其動迅速,能剎那巡回於身,似同時遍動。如旋火輪?;饘嵮不?,以其迅速,似為火輪。若如此,則其所執我,猶如火輪,非一非常了。諸有動轉往來的。即非常非一?;疠喎且凰埔?,非一亦非常。此以動破其常一。

  又所執我復有三種。

  前三種計執我,是玄想的,想像的。有三種執我,是就現象上分別而執取的。

  一者即蘊。

  我即身,身即我,此是世間常識計我,身五蘊為質,色受想行識五蘊識聚而為身,身外非我,此身為我,這是最明顯的現象,雖極愚呆者亦作如是執。不獨人類,一切動物皆然。觀其行動可以推知。即蘊之中,又有分別,有是總計的,有是別計的?;蚩偽逄N計我,或計色為我,或計心為我,種種不同。

  二者離蘊

  有以蘊不是我,而計離蘊有我,蘊外有我,或計我住蘊中,或計我住蘊外,或計我不住蘊亦非蘊外。

  三者與蘊非即非離。

  若即蘊不是我。離蘊亦不是我,于是轉{十我與蘊非即非離,小乘有犢子部,彼宗計我與所依蘊不即不離,又計我為不可說。有斥犢子部為附佛法外道,有許其為方便說。我國佛教,多有說非色非心即色即心非即非離的不可思議的靈知,亦有不諱而即名之我的,甚至有以為佛說無我只是破自己小我的,與此皆相似難辨。

  初即蘊我。理且不然,我應如蘊,非常一故。

  三種我執,依次逐一破之。先破初計即蘊我。執即蘊我,有總執,有別執,破亦總破別破。此破總緣蘊而起我見。五蘊非一,五蘊非常,何可即蘊是我?若即蘊是我,我亦非常,我亦非一了。若非常非一,何可是我?

  又,內諸色定非實我,如外諸色,有質礙故。

  別緣色蘊而起我見的,此破之。身外諸色是不執為我的,執為我的是身內諸色。身內諸色與身外諸色,同是有質礙。有質礙故,定非實我。以有質礙即可分析,可分析即非實有,即非常非一,即非實我了。

  心心所法亦非實我。不恒相續,待眾緣故。

  受想行識四蘊,識蘊是心法,受蘊想蘊是心所法,行蘊中亦大部分是心所法。心心所法是間斷的,不恒相續的,待眾緣而生起的,非常,非一,非實有,故亦非實我。

  馀行馀色亦非實我。如虛空等,非覺性故

  行蘊中的不相應行法,色蘊中的無質礙色等,非覺性故,亦非實我。一般所謂我,是應有知覺的。若非覺性,別同于虛空,何可是我?因明之法,遮他為論。言非覺性,不能翻顯是覺性故許為實我。

  中離蘊我,理亦不然。應如虛空,無作受故。

  一切有為法,五蘊攝盡。離五蘊則非有為法。若非有為法,則無作無受,同于虛空。何可以之為我?

  后俱非我,理亦不然。許依蘊立,非即離蘊,應如瓶等,非實我故

  若以與蘊非即非離是我,亦不合理。既許我依蘊立,非即蘊,非離蘊,則如瓶盆等,依色塵等立,非即色塵等,非離色塵等。即如瓶盆非實法,亦非是我了。若謂如真如,真如亦非我。述記說“真如依蘊,亦不即離,然非實我。”

  又既不可說有為無為,亦應不可說是我非我。

  犢子部計我為不可說,計此我非常無常,不可說是有為無為,今破之說,既不可說,則是不可說是非我,亦不可說是我。

  故彼所執實我不成。

  此總結執實我不成。以上二類三種我執。第一類是就體量上的分別執。第二類是就體質上的分別執。次下更就體用上提出責難破之。

  又諸所執實有我體,為有思慮?為無思慮?

  人皆以思慮為我之用,似乎毫無疑問的。歐西哲人笛卡兒懷疑一切。亦說“我思故我在”,認為此是確定無可疑的。今于此無可疑處提出責問。

  若有思慮,應是無常,非一切時有思慮故。

  我有思慮嗎?思慮是轉變無常的,非一切時皆有思慮的。我有思慮,應是無常的了,若無常的,非我了。

  若無思慮,應如虛空,不能作業,亦不受果

  我若無思慮,無思慮則不能作業,亦不受果。作業受果,由于思慮發動。若無思慮,不是同虛空了嗎?同無情的頑物了嗎?

  故所執我,理俱不成。

  以有無思慮責難。有思慮則無常,無思慮則同虛空,故兩俱不成。

  又諸所執實有我體,為有作用?為無作用?

  總就作用難破,有體有用,我有無作用?

  若有作用,如手足等,應是無常。

  不能說沒有作用,然有作用,則如手如足,有作用的,無不是無常。 我有作用,我是無常了。若無我,即非我。

  若無作用,如兔角等,應非實我。

  若退計我無用者,則如同兔角了。兔無角,而說有兔角,兔角無作用。若我無作用,則此我亦如兔角之有名無實,非是實我。

  故所執我,二俱不成。

  無有計我無用者。此乃假作雙邊防軍之難,明兩俱不成。

  以上就本體論責難我。次更就認識論責難以破我。

  又,諸所執實有我體,為是我見所緣境不?

  我見應有所比緣境。彼彼所執的種種實有我體,是否即是生我見之所緣境?

  若非我見所緣境者,汝等云何知實有我?

  種種執有實我,當然各以其所執為我見所緣境。若說我見不是以此等為所緣境,什么有我見呢?怎知有實我呢?

  若是我見所緣境者,應有我見非顛倒攝,如實知故。

  你們各有我見,各以所執為實我,作為所緣境,這樣,你們是如實而知了,你們的我見應有非屬于顛倒的了。

  若爾。如何執有我者,所信至教,皆毀我見,稱贊無我,無我見能證涅槃,執著我見沉淪生死?豈有邪見能證涅槃,正見翻令沉淪生死?

  我見若非顛倒,為什么你們所信的圣教,皆毀我見,稱贊無我?說無我見能證涅槃執著我見要沈淪生死?難道錯誤邪見能證涅槃,正知正見翻令沉淪死?印度人普遍有宗教信仰,外道眾多,皆以出生死證涅槃為無上目的。釋迦未出世之前,阿羅漢果已成為眾所共求。釋迦證菩提,此世間乃有第一證得阿羅漢果者。此言其自教相違,謂若我見為正確,則我見不需破,亦不能破。既以我見為如實知,而又毀之,是矛盾了。按:不但宗教徒,世間人亦如此。人人皆執有實我,以為真實不虛。而又無不以自私自利為惡,以大公無私為高尚,不是矛盾嗎?

  又諸我見,不緣實我。有所緣故,如緣馀心。

  再者,我見是不能緣實我的。心是能緣,必有所緣,所緣是心現起相。心唯能緣所緣,不能親緣得實體。故我見亦如其馀心,有其所緣,緣其所緣,而不緣實我。

  我見所緣,定非實我,是所緣故,如所馀法。

  我見之所緣,既是所緣,則亦如其馀心之所緣法,故定非實我。我見不緣實我。我見所緣定非實我,故我見是錯誤的,顛倒的。是不道德的,惡的。故應毀棄,故可毀棄。無我是正確的,無我對治我,是轉不道德為道德,轉惡為善的,故應稱贊。如實知,如實稱,如是知,如是行,如是出生死,如是證涅槃。欲證涅槃。欲證涅繁出生死,應有相應的正行,相應的正行,應有相應的正知為導,相應的正知,即無我正見。故學佛之道,首要在正確知見無我。

  是故我見不緣實我,但緣內識變現諸蘊,隨自妄情種種計度。

  如上所說,既然我見不緣實我,那末,我見所緣是什么呢?而又為什么執為我呢?要知我見所緣,只是內識所變現的諸蘊。其所以執為我,是由于妄情于此種種計度。下文于我見之產生,作一概括的說明。

  然諸我執,略有二種者俱生,二者分別。

  我執有眾多,總略而言,可分二種。一者,俱生我執,自有生命即有,凡是生命都有,與身俱起,故名俱生。二者,分別我執,非與生命俱有,由于后來心意分別,橫計而起,故名分別起。

  俱生我執,無始時來虛妄熏習內因力故,恒與身俱。不待邪教及邪分別,任運而轉,故名俱生。

  俱生我執,是由于無始以來的虛妄分別熏習,即以此內因力故而生。有此身即有此我執,且從未有不起我執之時。不需要聽到邪教及起邪思分別為緣,本能地自然轉生,故名俱生。

  此復二種。一常相續。在第七識,緣第八識,起自心相,執為實我。

  俱生我執又可分二種。一種是常相續的,此在第七識。第七識以第八識為所緣,現起自心中相,執此相為實我。

  二有間斷。在第六識,緣識所變五取蘊相,或總或別,起自心相,執為實我。

  第二種是有間斷的,此在第六識,所緣是五取蘊。有情之蘊從取而生,又于蘊生取,故名取蘊。何者是取?欲貪名取,煩惱名取。所緣五取蘊相,是識所變。蘊有五,或總緣,或別緣,現起自心中相之蘊非我,執之以為實我。

  此二我執,細故難斷。后修道中,數數修習勝生空觀,方能除滅。

  病由于執,故對治需觀。心病還從心藥醫,執實我,故觀我空。我是就有生命的有情而言,我空即生空。此二我執,無始串習,體相隱微。覓之非易,斷之為難。故所修生空觀,要是勝生空觀。且必須數數修習,方可除滅。此要在見道之后,修道位中,已斷粗我執,后方斷細我執。

  分別我執,亦由現在外緣力故,非與身俱。要待邪教及邪分別,然后方起,故名分別。

  分別我執,此非與身俱有。他不但必藉內緣,還要待現在的外緣力引起,故說亦由。所謂外緣力,是要聽到外來的邪教,及生邪思惟分別之心。內外緣具,方才生起我執。因此故名分別我執。

  唯在第六意識中有。

  以更要待邪教及邪分別方起,故此唯在第六意識中可有。此分別我執是間斷的粗猛的,非八七及前五識之所起,亦非其所能起,以八七及前五識皆淺細,為粗猛故。

  此亦二種。一緣邪教所說蘊相,起自心相,分別計度,執為實我。

  此分別我執亦有二種,一種是聽聞邪教所說的蘊相,現起自心中相。于此分別計度,執為實我。此是即蘊計我。

  二緣邪教所說我相,起自心相,分別計度,執為實我。

  第二種是聽聞邪教所說的我相,現起自心相,于此分別計度,執為實我。此是離蘊計我。如執有可離身體的靈魂,有無上威力造萬物之神。

  此二我執,粗故易斷。初見道時,觀一切法生空真如,即能除滅。

  以上二種分別我執,粗顯故,是易斷的,觀一切法生空,證其真如實相,即能除斷。初見道時,即已斷了,一見即見,不需次經,故云初見道,且是見道之初即斷。

  如是所說一切我執。自心外蘊,或有或無。自心內蘊,一切皆有。

  各識皆有自己的相分,所托的本質境,則不定有。一切我執亦如是,不一定要托本質境。故自心外蘊,或有或無。定有自識相分,故自心內蘊,一切皆有。如上所說,可知第七識執我,必有自心之外的蘊。第六識執我,則自心外蘊非定有。俱生我執定有自心外蘊。分別我執或無自心外蘊。即蘊計我,本質是有。離蘊計我,本質是無。

  是故我執,皆緣無常五取蘊相,妄執為我。

  我執所緣之相,唯是五取蘊相。以五取蘊相為所緣緣,而生起我見。然五取蘊相是無常的,而執之為我,故為妄執。

  然諸蘊相,從緣生故,是如幻有。妄所執我,橫計度故,決定非有。

  我執所緣的諸蘊相,是從緣所生的,故是如幻有,是依他起性。妄執的我,出于橫計度,是同龜毛兔角,決定是非有的,是遍計執性。遍計執是以依他起性為所緣,而妄生計執。

  故契經說:比丘當知,世間沙門婆羅門等所有我見;一切皆緣五取蘊起。

  引經為證。以明我見皆緣五取蘊起為符圣教。沙門梵語,息惡之義,印度以出家人皆稱沙門,不單指佛教徒。婆羅門是凈行種,印度四姓之一,是印度的知識份子階層。比丘即比丘之異譯,他們所有我見。無不皆緣五取蘊而起。

  實我若無,云何得有憶識誦習恩怨等事。

  常人聞破實我,未免大惑不解,疑慮重重,覺得這樣太違背事實了,這非但破壞世間法,亦破壞出世間,。既無常一之實我,何以能有記憶?何以能有前后之因果?又何有輪回?何求涅槃?這是由于有情無始以來,無明妄執,習非成是,顛倒是非。千年冰凍,非一朝日光之所能消。故聞說正理,反而認為違背事實。而不知違背事實者,正是他自己。故又作問難以釋。此問:我們讀誦能記憶,學習成慣熟。與人相處,逢有利,知懷恩,遇有害,即抱怨。若非有常一之我,則前事已去,何得有后之憶識?

  所執實我,既常無變,后應如前,是事非有。前應如后,是事非無。以后與前,體無別故。

  此反難之。你所執實我,實我是常,不變之謂常。則后應如前,前無后亦無,前應如后,后有前亦有,前體后體,常一無別,何可前無憶識,后有憶識?

  若謂我用前后變易,非我體者。理亦不然,用不離體,應常有故,體不離用,應非常故。

  假使說,體是不變的,這變易的是用,以為用變體不變,這亦不合理。因為用是不離體的,體常有故,用亦常有。體是不離用的,用非常故,體亦非常。問:這樣說來,斷既不可,常亦不是。而十乙識誦習恩怨等事,無可否認,怎樣說才合理呢?

  然諸有情,各有本識。一類相續,任持種子,與一切法更互為因。熏習力故。得有如是憶識等事。故所設難,于汝有失,非于我宗

  此說正理。一切有情,各各有根本識。此識無始以來,一類相續,非斷非常。故能任持種子。與一切法相互為因,受熏持種,種復生現。即由于受熏習力故,得有后之如是憶識等事。故所設諸難,在你是錯誤的,非在我宗有此錯誤。

  若無實我。誰能造業,誰受果耶。

  此又難問。作業受果為最根本之事,若無常一實我,這造業受果載運的主體是誰呢?無誰造業,無誰受果,尚有什么造業受果之事?

  所執實我,既無變易,猶如虛空。如何可能造業受果?若有變易,應是無常。

  此反難。你所執的實我,常一而無變易,無變易故,前后相同,何可能有造業受果的變易?如虛空是常如此的,不能造業受果。假使有變易的,那非是常的了。問:造業受果,事實如此,怎么說才合理呢?

  然諸有情,心心所法,因緣力故,相續無斷。造業受果,于理無違。

  此說正理。一切有情,心心所法,因緣而生,生已即滅。剎那剎那,生滅滅生,相續無斷。造業受果,即由于此。如此為說,正合于理。

  若我實無,誰于生死輪回諸趣?誰復厭苦求趣涅槃?

  此又難問。有情生死輪回,流轉諸趣,為痛苦事。厭離此苦,欲求解脫,趣證涅槃。生死輪回諸趣,應有主體,厭苦求趣涅槃,亦應有主體。若無常一實我,作其主體,有誰于生死輪回諸趣?有誰復厭苦求趣涅槃?

  所執實我既無生滅,如何可說生死輪回?常如虛空,非苦所惱,何為厭舍,求趣涅槃?故彼所言,常為自害。

  此反難。實我常一,則無生無減,既無生滅,何可說其生死輪回?又我若是常,則無可變易,安能為苦所惱。猶如虛空,不受苦惱,既非苦所惱,亦無苦可厭舍,亦無求趣解脫涅槃。你們提出種種責難。都是反而自害。

  然有情類,身心相續。煩惱業力,輪回諸趣,厭患苦故,求趣涅槃。

  此說正理。諸有情類,五蘊積聚,和合似一,假名為我,身心相續,不斷似常,因緣有異,果報不同,煩惱業力,輪回諸趣,或升或墜,苦樂相差。推其究竟,無非是苦,苦故厭患,欲求出離,求趣涅槃。

  由此故知,定無實我,但諸識,無始時來,前滅后生,因果相續。由妄熏習,似我相現,愚者于中,妄執為我

  此總結,決無實我,唯有諸識。憶識誦習恩怨是識,造業是識,受果是識,生死輪回是識,厭苦求趣涅繁是識。若無心識,何有此諸事?無需頭上安頭,畫蛇添足,復加一我。若有實我,我是常一。常一則無憶識生死輪回厭苦出離等事。諸識是無常,無始時來,剎那剎那,前滅后生,而亦不斷,故因果相續,有種種事。而其所現之相,如暴流水,雖起波浪,似常似一,似為我相。少慧愚夫,為其迷惑,即于此中,妄執為我。由妄熏習,復現似我相。如此惡性循環,曾無有已;有情于是生死,輪回不斷。欲求出離,非具智慧明眼,照破實我不可得,不能證涅槃。

  破我至此已竟。實我是沒有的,因無有常一之我,五蘊之身,非常非一,似常似一,假相似我。而凡百作惡,根源皆由于執我,知無常一實我而不執,則心不染污,缺乏作惡的根源了,無我!無我!這是無上的真理!最高的道德!

  有情既無我,推之一切諸法,自亦無實,然世間與外道,皆執有實法。小乘論師,亦有聞五蘊無我,說我無法有,如一切有部,唱三世法皆為實有,此種種法執,皆應破之,方契佛教理。故破我執后,次破法執。

  如何識外實有諸法不可得耶。

  前破我問實我,此破法問識外實有諸法,以破我不分識內識外,皆非我,破法但破識外實有諸法,許識內可有似法故。

  外道馀乘所執外法,理非有故

  總答識外無法,外道小乘所執種種外法,皆不應理。

  外道所執,云何非有?

  先破外道,仍借問起。

  目數論者。執我是思,受用薩埵刺闍答摩所成大等二十三法。

  佛法以外,總名外道,印度外道,說有九十五種之多,此先別破十三種大外道計,后總束九十五種為四句破。別破十三外道計中,合為五破。第一破數論,梵云僧怯,此翻為數。即智慧數數量度諸法根本。彼自謂用高度的智慧,對于一切法,經過精密考慮,而后成立此論。此在印度外道中,即印度哲學中,最重要的一派,故此亦首先提出破之。數論之金七十論,有七十偈傾。當時國王賞之以金,故名金七十論。陳真諦譯傳我國,凡三卷。數論建立二十五諦,一自性,二大,三我慢,四五唯,五五大,六五知根,七五作業根,八心平等根,九我知者,于此九位開為二十五諦??偮詾槿?,謂變易,自性,我知。變易者,謂中間二十三諦,自性所作,名為變易。自性古名冥性,今亦名勝性。未生大等,但住自分,名為自性。若生大等,便名勝性,用增勝故。我知者是神我。問:自性何以能生一切法。答:三德合故,能生諸諦。三德者,梵云薩埵,此言勇。梵云刺闍,此言塵。梵云答摩,此言暗。此亦可譯為貪瞋癡,或樂苦舍。三德是作,我是受用。我是知者,馀不能知。從冥性既轉變已,我受用之。自性本有,無為常住,唯能生他,非從他生。由我起思受用境界,從自性先生大。大者,增長之義,自性相增,故名為大。從大生我執,我執者,自性起用觀察于我。知我須境,故名我執,我執亦名我慢,我慢生五唯五大,五唯者,謂聲,觸,色,味,香。五大者,謂地,水,火,風,空。五大生十一根,初生五知根,謂眼,耳,鼻,舌,皮。次生五作業根,謂語具,手,足,小便處,大便處。次生心根,分別為體,有說肉心為體,神我以思為體,故因明說執我是思。西哲笛卡兒亦說我思故我在。三德是生死因,由所轉變擾亂我故,不得解脫。知二十三諦轉變無常,生厭修道,自性隱跡,不生諸諦,我便解脫。今破彼法,顯三德體非是能成,二十三諦非是所成。不破彼我,前已破故。

  然大等法三事合成,是實非假,現量所得。

  大等二十三諦,由薩埵等三事和合以成自體,皆是實有,無滅壞之法。但是轉變,稱為無常,初從自性轉變而生,后變壞時還歸自性,但是隱顯,非后無體而滅名無常。體皆自性,更無別體,故是實非假,此等皆是現量所得,我所受用。此顯二義,一,實,二,現量得,下破之。

  彼執非理。所以者何?

  先總言其不合理,下分別說其所以不合理。

  大等諸法,多事成故,如軍林等,應假非實,如何可說現量得耶?

  多事合成,皆假非實,如軍是多人合成,林是多樹合成,是假非實。大等二十三法,薩埵刺闍答摩三事合成,是多事合成,故亦是假非實,此破二十三是實義,又,現量所得唯是多人,假名為軍?,F量所得唯是多樹,假名為林,故大等是多事合成,亦不可說現量得。此破二十三法是現量得義。

  又,大等法若是實有,應如本事,非三合成。

  上已二義俱破,再有可說者,若汝說大等實者,則不能說是三事合成,應如本事之實有,非三合成。

  薩捶等三,即大等故,應如大等,亦三合成

  反之。薩坫刺閣答摩應亦合成,汝許即大等法故,應同大等法。這樣,薩埵等三非本法了。

  轉變非常,為例亦爾。

  薩埵等三事亦應是轉變無常,可如前例說,即大等法故。應同大等法。

  又,三本事各多功能。體應多,能體一故。

  再者,三本事生大等諸法,則是三本事各有多功能,功能既多,體亦應多,以能與體是一,不可體一而能多。

  三體既遍,一處變時,馀亦應爾,體無別故。

  體是一,而變二十三法,二十三法即一切法。即是體遍一切處。如是則一處變時,馀處亦應變。體無別故,不可有此一分變而馀分不變。

  許此三事體相各別,如何和合共成一相?

  薩埵刺闍答摩三事,汝許三體之相各別,既三相各別,何可合成一相?如大等之大是大相,不應三異相皆成同一大相。按:薩埵刺閣答摩是自性之三德,自性是體,今巧說薩埵等三體,知此體字是泛言此三物。

  不應合時變為一相,而合時體無別故。

  亦不應說未合時三相各別,合時變為一相,以合時之體與未合時之體,即此無別故。

  若謂三事體異相同,便違已宗體相是一。

  你若說,三事體雖異,相是同一,這樣說與你自教相違了,你自宗說體相是一。

  體應如相,冥然是一,相應如體,顯然有三,故不應言三合成一。

  體相是一,故相既是一,體亦應冥然是一。體既是三,相亦應顯然有三,所以不應說三合成一。

  又,三是別,大等是總,總別一故,應非一三。

  再說,大等二十三諦,一一法皆三事合成。則大等每一法是總,三事是別,合別成總,總別是一??倓e既一,則總應非一,別應非三。

  此三變時,若不和合成一相者,應如未變,如何現見,是一色等。

  此三事轉變成大等時,三合成一相否?若變時不和合成一相,即同于未變,仍是三相,何以現見是一相?色是色,香是香,不見薩埵等三相。

  若三和合成一相者,應失本別相,體亦應隨失。

  若變時三和合成一相,這樣,原來薩埵等三別相應失去了,三別相既失去,薩埵等三體不亦隨之失去了嗎

  不可說三各有二相,一總二別,總即別故,總亦應何見一?

  若復計三事各有二相,一總二別。成大等時,但見總一。根本三事,即見別三。此亦不可,總既即別,總亦應是三相,如何可見一相?

  若謂三體各有三相,和雜難知,故見一者。

  若說三體各有三相,薩垂有薩垂相,亦有刺者答摩相,刺閣答摩亦如是有三相,故和合時,薩垂中三相與刺闍答摩中三相和親,難以分別,故見為一。

  既有三相,寧見為一。

  此亦不然,既有三相,應見三相,或見各三相為九相,如何可見為一相?

  復如何知三事有異?

  且三本事,薩埵有薩埵刺者答摩三相,刺闍答摩亦各各同有三相,三事相同,如何可分別此是薩埵?此是刺聞?此是答摩?

  若彼一一皆具三相,應一一亊能成色等,何待三和合?

  若如所說,三本事一一皆具足薩埵闍答摩三相了,豈不一一事能成色等法了?一一事中,三相具足,無所缺少,為什么還要待三事和合?

  體亦應各三,以體即相故。

  一一事各有三相,一一事亦應各有三體,以相即體,體即相故。一事有三體,非一事了。

  又,大等法皆三合成,展轉相望,應無差別。

  再者,大等二十三法,皆三本事合成,則大亦三事合成,慢亦三事合成,五唯五大等,同樣是三事合成,彼此展轉相望,還有什么差別可得?既無差別,何分二十三法?

  是則因果,唯量,諸大諸根差別,皆不得成

  這樣,還有什么此是因,此是果的不同,?還有什么此是五唯量,五大,十一根一切法的差別?一切皆不成了。

  若爾,一根應得一切境或應一境一切根所得。

  這樣的話,一根應得一切境,如一眼根可知色聲香味觸等,或應一境一切根所得,如一色境可為眼耳鼻舌身共知,現量相違了。

  世間現見情與非情,凈穢等然,現比量等,皆應異,便為大失。

  世間現見有情與非情不同,凈與穢不同,種種物不同,現量與比量亦不同,一切一切,皆應無異了,這不是極大錯誤嗎?

  故彼所執實法不成。但是妄情計度為有。

  總結,所以數論所執的實法是不成立的。只不過是他虛妄情見的種種計度以為有罷了。

  勝論所執實等句義,多實有性,現量所得。

  印度哲學,以數論與勝論為二大派。上已破數論,次說勝論,梵語吠世史迦,此翻為勝。造六句論,諸論罕匹,故名勝。六句義法,一實,二德,三業,四有,五同異,六和合。實謂實體,有九種,一地,二水,三火,四風,五空,六時,七方,八我,九意。德謂德相,有二十四種,一色,二味,三香,四觸,五數,六量,七別性,八合,九離,十彼性,十一此性,十二覺,十三樂,十四苦,十五欲,十六嗔,十七勤勇,十八重性,十九液性,二十潤性,二十一行,二十二法,二十三非法,二十四聲。業為業用,有五種,一取,二舍,三屈,四申,五行。有謂有性,諸法之所以有,由于有性有之。同異謂同異性,諸法之所以彼此同異,由于同異性同異之。和合謂和合性,諸法之所以和合由于。和合性和合之。以此六句義,包括一切法。后有惠月,立十句義,一實,二德,三業,四同,五異,六和合,七有能,八無能,九俱分,十無說,造勝論十句義論,玄奘譯傳。勝論所執諸句義,說六句者,六句皆實,說十句者,第十是無,六句中,實等五句,現量所得,唯言和合非現量得。

  彼執非理。所以者何?

  勝論所執的實法,是非理的。

  諸句義中,且常住者,若能生果,應是無常,有作用故,如所生果。

  在諸句義中的一切,不外于常與非常兩種,且說常住的,實有的應是常住,常住的是否能生果呢?若能生果,是有作用,既有作用,應是無常,如同所生果。

  若不生果,應非離識實有自性,如兔角等。

  假使常的而不生果,哪里可能有這樣的東西?只不過同于兔角等,在心里想想罷了。

  諸無常者,若有質礙,便有方分,應可分析,如軍林等,非實有性。

  諸無常的呢?有是有質礙,有質礙的,即有東南西北上下之可分別,那是可分析的了。如軍如林的假合,非實有的東西。

  若無質礙,如心心所,應非離此有實自性。

  若是無常而無質礙的,即同于心心所離心心所之外尚有什么?

  又彼所執地水火風,應非有礙實句義攝。身根所觸故,如堅濕暖動。

  勝論以地水火風,列入實句義攝,是有礙的,又以堅濕暖動,列入德句中觸,是無礙的,地水火風與堅濕暖動,同說是身根所觸的東西。今破之說:堅濕暖動是身根所觸,非有礙實句義攝,故地水火風是身根所觸,亦非有礙實句義攝。

  即彼所執堅濕暖等,應非無礙德句子義攝,身根所觸故,如地水火風。

  反之,地水火風,身根所觸礦,非無礙德句義攝,你所執的堅濕暖等,身根所觸故,亦應非無礙德句義攝了。

  地水火三對青色等,俱眼所見,準此應責。

  勝論以眼所見的地水火三,列入有礙實句義攝,又以眼所見的青色等。列入無礙德句義攝。俱說是眼所見,而分別兩處,亦可如前反覆責難。

  故知無實地水火風,與堅濕等,各別人性,亦非眼見實地水火。

  由此可知,說實有地水火風,實有堅濕暖等,各別有性,是錯誤的,說眼見實地水火,亦是錯誤的。

  非有實等,應非離識有別自性,非有攝故,如空花等。

  六句中,有句是有,實等五句非有。既屬非有,如何可能有?這不同空花一樣嗎?空花是妄識所見,非有別自性。六句之中,有實句,有有句,又有德等四句,非實非有,而又說皆是實有,是為極大矛盾。

  彼所執有,應離實等無別自性,許非無故,如實德等。

  勝論計一切法之所以有,乃有一大有性能有諸法。若無大有性,諸法不能有,故立有句。今破之。既立實德等句,即此實德等非無,實德等已有了,何又再說一有?那不是妄想嗎?實德等非無,即是有。離實德等之外何可別有所謂有的自性?

  若離實等,應非有性,許異實等故,如畢竟無等

  實等非無,即是有。若離實等,與實等為異,應非有性了,同於畢竟無。

  如有非無,無別有性。如何實等有別有性?

  勝論以有性能有實等,若無有性,實等能有。然有性之有,是誰有之?有性自有,不須別有有性使其有,為什么實等不自有,要有有性乃能有?

  若離有法有別有性,應離無法有別無性。

  實等是有法。此實等之有,要別有有性乃能有。豈不是無法亦要有別無性乃能無?

  彼既不然,此云何爾?故彼有性,惟妄計度。

  無法自無,無別無性。實等有法自有,何可有別有性?所以所說有性,只是錯誤的計度而已。

  又彼所執實德業性,異實德業。理定不然。勿此亦非實德業性。異實等故,如德業等。

  六句中的同異句,是說法法之所以有同有異,是同異性使他同異,此同異性別有自性,如實有實性,德有德性,業有業性。實性與實性同,實性與德性業性異。此實性德性業性為同異性。又如實句中地水火風,地有地性,水有水性,火有火性,風有風性。地性與地性同,地性與水性火性風性異。此地性水性火性風性為同異性。法法各有同異性,法法無量,同異性亦無量,今破之。所執的實性是同異性句,實是實句。德性是同異性句,德是德句;業性是同異性句,業是業句。實性與實各別,德性與德各別,業性與業各別,這樣是不合理的。實是實性,若實性非實,實性亦非實性了。德是德性,若德性非德,德性亦非德性了。業是業性,若業性非業,業性亦非業性了。實性非實,則如德業等。德性非德,則如實業等。業性非業,則如實業等??蛇@樣嗎?

  又應實等,非實等攝,異實等性故,如德業實等

  實是實性,實性是實。德是德性,德性是德。業是業性,業性是業。上說實性非實,即非實性。此翻過來說,實非實性,實亦非實。德非德性,德亦非德。業非業性,業亦非業。故說又應實非實攝,異實性故,如德業。德非德攝,異德性故,如業實。業非業攝,異業性故,如實德。論文實德業三合為一句。

  地等諸性,對地等體。更相徵詰,準此應知。

  你說的地性,應非地性。異地故,如水火等。水性應非水性,異水故,如火風等。這樣實中九種,德二十四種,業五種,都可準此責難。翻過來,地應非地,異地性故,如水性等。水應非水,異水性故,如火性等。實德業共三十八種,都可這樣責難。

  如實性等無別實等性,實等亦應無別實性等。

  若實性與實為性,實性亦應有別實性為性。實性既不須別有實性為性,實亦不應有別實性為性。德業等,地水火風等都這樣。

  若離實等有實等性,應離非實等有非實等性。

  若如所說,離實有實性,離德有德性等等。不是離非實亦應有非實性,離非德亦應有非德性等等了嗎?

  彼既不爾,此云何然?故同異性,唯假施設。

  既非實等不須有非實等性,為什么實等要有實等性呢?由此可知,所謂同異性唯假安立,是非實法。

  又彼所執和合句義,定非實有。非有實等諸法攝故如畢竟無。

  法不相違,可假立和合。勝論所執,別有一法是實是常,能和合法。能和合實等不相離而相屬。若相離不相屬即不和合。故今破之。汝所執和合,定非實有。因非實所攝故,非有所攝故。亦非德業等所攝故。同於畢竟無。

  彼許實等現量所得。以理推徵,尚非實有。況彼自許和合句義非現量得,而可實有。

  勝論以實等五句為現量得,和合句非現量得。今破之說:你所許實等五句?,F量所得的,今以理徵詰,尚非實有。何況你自許的和合.非現量得,可是實有?

  設執和合是現量境,由前理故,亦非實有。

  假使你說和合是現量所得的。亦可用破前之理以破,亦非實有。

  勝論師觀一切法,以為現前所得,皆是實有。其實德業,與體相用大致相同,然體相用是一物而非三,勝論分為三句,各別實有,此已不可通。又加一有性為別實有。又以法與法之同異為別有同異性,諸法和合為別有和合性。更是大違常情、難以理解。

  然彼實等,非緣離識實有自體現量所得,許所知故,如龜毛等。

  勝論說,實德業等離識實有自體,現量所得?,F量是能緣離識實有自體的。許是所知故。然所知如龜毛,非離識實有自體。此實德業等,既是所知,亦非離識實有自體了。非現量所得了。

  又緣實智,非緣離識實句自體現量智攝,假合生故,如德智等。

  此緣實句之智是什么呢?智是假合生的,藉因托緣,而后生起。藉多法起,名假合生。其他智亦如是。不能緣離識之外法。故此緣實智,是不能緣離識實句自體的,不是緣離識實句自體之現量智。

  廣說乃至緣和合智,非緣離識和合自體現量智攝,假合生故。如實智等。

  其余緣德智乃至緣和合智,都是假合生的,不能緣離識德句乃至和合自體。非緣離識德句等現量智。與實智同樣。

  故勝論者實等句義,亦是隨情妄所施設。

  總結。說勝論者實等句義,亦是隨妄情之所施設,有名無實,非離識而實有。

  有執有一大自在天,體實遍常,能生諸法。

  第三破大自在天等執,印度有事大自在天者,說自在天出過三界,有三身。一法身,遍滿法界,永恒常存。二受用身,居住色界上自在天宮,即佛法中說摩醯首羅天。三目八臂,身長萬六千逾繕那。三化身,隨形六道,種種教化眾生。於三界中所有一切命非命物,皆是摩醯首羅天生。大自在天,一、體實有,二、遍一切,三、是常住,四、能生一切法。此是—神論,神造萬物論。

  彼執非理,所以者何?

  先總非,下分別破。

  若法能生,必非常故。諸非常故。諸非常者,必不遍故,諸不遍者,非真實故。

  先以能生破常,言能生者,必非常,次即以非常破遍,言非常者,必不遍。后又以不遍破真實,言不遍者,非真實。

  體既常遍,具諸功德。應一切處時頓生一切法。

  體既是常,具諸功德,何不一切時頓生一切法?體既是遍,具諸功德。何不一切處頓生一切法?此以常遍破其能生。

  待欲及緣方能生者,違一因論。

  若說待眾生欲及外緣方能生,即多法為因,違一因論了。

  或欲及緣亦應頓起,因常有故。

  若以欲及緣亦大自在天所生,然大自在因一切時有,何不眾生欲及諸緣亦一切時頓生呢?

  馀執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等。常住實有,具諸功能,生一切法。皆同此破。

  一、執大梵者。圍陀論師說梵天作一切命無命物,從梵天口生婆羅門,兩臂中生剎利,兩髀中生毗舍,從兩腳生首陀。一切大地是修福德戒場。生一切花草以為供養?;魃揭扒莴F人中豬羊等類,於戒場殺害,供養梵天,得生彼處,名涅槃。二、執時,時論師作如是說。時熟一切物熟。時散一切物散,是故論中說,如被弓箭射,時不到不死。時到則小草觸即死。一切物,時生時熟時滅,時不可過。是故時常,生一切物。三、執方。方論師作如是說,最初生諸方,從諸方生世間人,從人生天地,天地滅沒,還入彼處,名為涅槃,是故方常。四、執本際,謂本生,即過去之初首,此時一切有情從此本際一法而生。此際是實是常,能生諸法。安茶論師說。本無日月星辰虛空及地。唯有火水,時大安茶生,如雞子,周匝金色。時熟破為二段。一段在上作天,一段在下作地。彼二中間生梵天,名一切眾生祖翁,作一切有命無命物。如是等物散沒彼處,名涅槃。五、執自然。無因論師作如是說。無因無緣生一切物。無染凈因緣。如棘荊針無人作,孔雀等類種種色皆無人作,自然而有,不從因生,名為涅槃。自然是常,生一切物。此有二種,若以自然為別有一法,是實是常,號曰自然,能生萬物,即是邪因。若謂萬物自然初生,如鶴之白,如烏之黑,無因而作,即是無因,六、執虛空,口力論師作如是說。虛空為萬物因,虛空生風,風生火,火生煙,煙生水,水即凍凝,堅作地,地生種種藥草,藥草生五谷,五谷生命,命是食,后時還沒虛空名涅槃。以虛空為別有一法,是常,一切有情皆因而有。七、執我。別有一我,能生萬法。前破我執,是自內我。此所破我,是大我,是能生的我。尚有宿作因等,故論言等,凡是計執一物,是實常住,具諸功能,生一切法,與大自在義相似,皆合在此破。印度此類計執極多。中國及世界各國,此類計執,亦極廣泛,種種宗教,種種哲學,凡是一神論,一元論,皆陷此過,皆可同此破。

  有馀偏執明論聲常,能為定量表詮諸法。

  第四破聲論執,有二種計執,第一種,執明論聲常,是婆羅門計,明論者,舊云圍陀論,今云吠陀論,他們計為明論所說,是明諸實事,萬世不變的準則,論所表顯詮釋的諸法,絕對正確,決定如是,作為楷量,故明論的聲是常。他們把聲神秘化了。

  有執一切聲皆是常。待緣顯發,方有詮表。

  第二種,執一切聲常。明論師但說明論聲常,其馀聲非常。聲論師則說一切聲皆常。其中又分二種。一聲顯論。聲本常住,從緣所顯,今方可聞。緣響若息,還不可聞。二聲生論。聲元無有,從緣而生。緣生已后,恒常不滅。亦緣息不聞,緣在故聞。待緣顯是聲顯論,待緣發是聲生論,發是生義,待緣助故,方乃顯發。此有二類。一計常聲。如薩婆多擇滅無為。於一一物上有一常聲。由尋伺等所發音顯,此音響是無常,二計一切物上共一常聲。如大乘真如萬法共故。由尋伺等所發音顯。音亦無常。唯此常者是能詮體。其音但是顯聲之緣。非能詮體。

  彼俱非理,所以者何?

  明論聲常,一切聲常,二俱非理。

  目明論聲。許能詮故,應非常住,如所馀聲。

  先破明論聲常。明論計者,但以明論聲常,其余聲非常。故以其余聲為例以破。聲是能詮。既同能詮,應亦非常。

  馀聲亦應非常聲體,如瓶衣等,待眾緣故。

  次破一切聲常,故云馀聲。非有常聲之體。待眾緣而現有者,皆非有常體。如瓶衣等,緣成現為瓶衣,非有瓶衣之常體。

  按:印度原奉婆羅門教,以咒語為萬能,號為真言。聲論以所聞聲音無常,有聲性是常,聲性待緣顯發可聞聲,緣息不可聞,而聲性常住。此種思想,在印度極為盛行。又推而廣之,一切法無常,一切法性是真常,如數論以自性為真常,一切法皆自性之顯隱,若用之於心,則心無常,心性是常。無常者是心性顯隱之妄,常者是心性之真實體,凡是常見,對機善巧用之,亦可暫作對治死后斷滅見之方便,若執之,即與外道無異。於此不可不有明眼以辨。

  有外道執地水火風極微實常,能生粗色。所生粗色不越因量,雖是無常,而體實有。

  第五破極微,此是順世外道所計。此唯執有實常四大生一切有情。一切有情稟此而有,更無馀物,后死滅時,還歸四大,以諸法及我,大種為性。四大種外,無別有物,即四大種和合,為我及身心等內外諸法。勝論亦執有極微。謂劫壞時,但壞粗色,爾時猶有馀常極微,散在空中。劫將成時,常極微兩兩和合,生一子微。予微之量,等於父母極微,如是展轉,兩兩和合,成大地等。極微是實是常。極微相合,則為粗色,粗色非常,粗色之量,同於能生之極微,粗色雖無常,而體實有。按:此即唯物論。物質有形體,可分析,分析則失其原形。故唯物哲學,必然趨向極微之原子論。西洋自物質科學發達,唯物論風行於世。自量子論出,新物理學家乃於物質有不同的認識。然而追求基本粒子之風,依然在許多人思想中。

  彼亦非理。所以者何?

  先總言其非應理。

  所執極微。若有方分。如蟻行等,體應非實。

  物質是有形的,有方向可分。無方向可分,’則無形,何知為物質,今以有形的粗色為極微所生成,極微是否有方分,若有方分,何可說其體是實?如蟻的行列,能說有蟻行的真實體嗎?

  若無方分,如心心所,應不共聚生粗果色

  若極微是原子,不可有方分,既無方分,何可共聚而成為粗?何能生粗果色?如心心所無方分,不會合而成粗的。

  既能生果,如彼所生,如何可說極微常???

  既說能生果,即不常住了,又說能生,又說常住,豈不自相矛盾?所生果是無常的,能生何可是常?能生應如所生,同是非常。

  以上初以有方分難破極微實有。次以無方分難破能生粗色,后以能生果難破極微常,總破能生的極微。下破所生果。

  又所生果,不越因量,應如極微,不名粗色

  既說所生果之量,不超越於因。則還同於因,猶如極微,不可名粗。

  則此果色,應非眼等色根所取,便違自執

  既不成粗,量同極微,如何能為眼根所見?汝許眼根得粗色果,豈不自違了!

  若謂果色量德合故,非粗似粗,色根能取

  此是勝論師轉計以救,勝論德句二十四種中有量,量有五種,一微性,二大性,三短性,四長性,五圓性,圓性又有二種,一極微,二極大,說有量德中的微量大量與極微合,故雖非粗而似粗了,亦可為色根能取了。

  所執果色,既同因量,應如極微,無粗德合。

  仍以不越因量返難之。所執的果色,既同於因量,還是與極微同量,如何有粗德合?

  或應極微亦粗德合,如粗果色,處無別故

  果色與因同量,果色有粗德合,極微亦應粗德合。極微與果色,同是一處,無二元別??!以量既等,即一處住,體相涉入,名處無別。

  若謂果色遍在自因,因非一故,可名粗者。

  此又一救,是勝論師,,頃世外道等共同的。一般人亦這樣看法,認為一個細,看不見,許多個細合在一起,即成粗,看得見了。因是多個,一一故細。合而成果,果遍在因,大而為粗。

  則此果色,體應非一,如所在因,處各別故。

  此難之。一一因各有處,多處非一。果色遍在自因,其體亦應非一了。

  既爾,此果還不成粗,由此亦非色根所取。

  既如此,果色還是即一一細,不成為粗,既不成粗,由此亦非色根所能取。

  若果多分合故成粗。多因極微合應非細。足成根境何用果為?

  你若說果是多分合故應成粗,許多的因極微合應即是粗了,如是,即此多因極微合已可為色根之境,何用還要別成果?

  既多分成,應非實有。則汝所執前后相違。

  果既是多分合成的,應非實有的了,你說果體是實有的,豈不相違了嗎?

  又果與因俱有質礙,應不同處,如二極微。

  而且,果體實有,因體實有,皆有質礙,何可同在一處?如二實極微,可同處嗎?

  若謂果因體相受人,如沙受水,藥人熔銅

  你若辯救說,果體因體,可以相受,如沙中受水,或果體因體,可以相入,如熔銅入藥,以藥入銅,可造偽金,即所謂鍮石成金。

  誰許沙銅體受水藥?或應離變,非一非常。

  沙是沙,水是水,注水入沙,水入沙間空處,非入粒粒沙體中,藥入銅中亦同樣,非入銅分子中,墳責誰許沙體受水,銅體受藥,粒粒沙之間有水,沙與沙被水隔離了,非一,藥入熔銅,銅成偽金,變了,非常、汝許極微亦如沙銅非一非常嗎?

  又粗果色體若是一。得一分時,應得一切。彼此一故,彼應如此

  你執粗果色體是實一。一則無彼此之分??煞直舜?,處即非一,體若是一,得此一分時,不即是得一切了嗎?以彼彼即此故。

  不許違理。許便違事。故所執,進退不成,但是隨情虛妄計度。

  你若不許,則違理。你若許,就違於事。你的所執,進退兩難,都不成立。只是隨自己情見,虛妄計度吧!

  然諸外道品類雖多。所執有法,不過四種。

  上已就外道之中,舉其大者十三種,分別以破。

  一切外道,雖種種不同,執有實法??傆行耘c諸法之關系而言,可分為四種,一、有性與一切法,其體是一。二、有性與一切法,其體定異。三、有性與諸法,亦一亦異。四、有性與諸法,非一非異。不能外此四種的了。故說所執有法不過四種。

  一執有法與有等性,其體定一。如數論等。

  執一切有法與有等性,其體定一,有數論等。謂一切皆以自性為體,以自性為本,從自性轉變,成一切法,法的壞滅,還歸自性,一切法唯有隱顯之殊,一切法皆常,一切法皆實有,其體定一,這是第一種執一的。

  彼執非理,所以者何?勿一切法即有性故,皆如有性,體無差別。

  此斥其非。一切法有,不能說一切法即同有性。若都與有同一性,還有什么法法差別呢?

  便違三德我等體異,亦違世間諸法差別。

  數論立自性,又說薩埵刺閣答摩三德,以此三德種種相合不同,成立二十三諦,又別立神我為思受用者,以成立諸法顯隱之異,這樣既別為三德之異,又別立神我,即不能說一切法即有性了。而且,亦與世間相違,世間都顯然公認諸法是差別的。

  又若色等即色等性等應無青黃等異,

  諸法皆有,不能說諸法即有,又如青黃等皆色,不能說青黃同一色性,若同一色性,還有什么青黃黑白等可異呢?

  按:世間一切一神論一無論,都犯此病,都可同此破。

  二執有法與有等性,其體定異。如勝論等。

  勝論看問題,與數論適得其反,從異的方面看,以為一切法皆有,一切法不應即有性,故別立有性。一切法之有,由於有有性,有性令一切法有。一切法彼此有同異,不應一切法即同異性,故別立同異性。由於同異性種種不同,故一切法有種種同異。一切法能和合,不應一切法即和合性,故別立和合性。由和合性故,一切法能和合。一切法的體相用,亦不應是一,故別立實德業三句。每句中又分多種,每種中又可分,如色中有青黃等,一一皆異。如勝論等,是執有法與有等性,其體定異的。

  彼此非理。所以者何?勿一切法非有性故。如已滅無,體不可得。

  如彼所執是不合理的,為什么呢?一切法與有性分異,一切法非有性了,這不同於已滅的無,沒有體了嗎?

  便違實等自體非無,亦違世間現見有物。

  這樣說法,說實等自體非無,是相違了。亦是與世間相違,世間都現見是有物的。

  又若色等非色等性,應如聲等,非眼等境

  不能說色等非色等性,若色非色性,不是和聲等一樣了嗎?非色性怎能為眼的境呢?

  三、執有法與有等性,亦一亦異。如無慚等

  一既不誦,異亦不誦。有的用亦一亦異來看,以一切法既似一又似異,如尼犍子即如是說。尼犍子即露形外道,故佛法毀之日無慚。

  彼執非理,所以者何?一異同前一異過故。

  執亦一亦異是不合理的,為什么呢?說一即同前執一過。,說異即同前執異過,執一的,執異的,各是一過。執亦一亦異,二過俱有了。

  二相相違,體應別故。一異體同。俱不成故。

  一非異,異非一,二相相違,其體各別,何可同存?若說一異同體。二相違反,都不成立了。

  勿一切法皆同一體

  若相違反的可以一體,什么都可一體了,這是不可以的。

  或應一異是假非實。而執為實,理定不成。

  或是假的,非實有,則可。所以既似一,又似異,若執以為實,那是依理決定不成立的。

  四、執有法與有等性,非一非異,如邪命等。

  一不合理,異不合理,亦一亦異,更不合理,那只有非一非異了,有的即如是執,如邪命等。阿時縛迦外道,自云正命,佛法毀之為邪命,言其邪活命。

  彼執非理。所以者何?非一異執。同異一故

  執非一非異是不合理的,為什么呢?非一嗎?同於異。非異嗎?同於一,說非一非異,還同亦異一,過失相等。

  非一異言,為遮為表?

  你說非一非異,請問此言是遮呢?是表呢?

  若唯是表。應不雙非。

  你若說是表,應有所表,不應當雙方都非,這亦非,那亦非,是無所表了。

  若但是遮,應無所執。

  你若說是遮。遮而非表,那末,你自己所執的了,為什么你這樣執,而和人競勝呢?

  亦遮亦表,應互相違

  若說雙非是即遮即表,遮與表是互相違的。何可合而為一呢?

  非表非遮,應成戲論。

  若說非表非遮,沒有既非表又非遮的,那不是戲論嗎?

  又非一異,違世共知有一異物,亦違自宗色等有法決定實有。

  世間共知,物有一有異。你說非一非異,與世間相違。你自宗是認為色等有法決定實有的,又說非一非異,與自宗亦相違了。

  是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。

  故非一非異之言,唯是矯詐,企圖逃避過失。凡是有智慧的人,勿錯誤許可他!

  馀乘所執離識實有色等諸法,如何非有?

  自下破馀乘。佛教有大乘小乘。此言自乘之馀的。馀乘所執的,離識而實有的色等諸法,什么非有呢?

  彼所執色不相應行及諸無為,理非有故。

  一切法可攝為心法,心所法,色法,不相應行法,無為法。若以色法,不相應行法,無為法,為離識實有自體。這是不應理的。

  且所執色,總有二種。一者有對,極微所成。二者無對,非極微成。

  初破色,次破不相應行,后破無為,以心心所是能取故.體即識故,稍相近故,俟后總破內方始破之。所執之色,總有二種,一者有對的,有質之物,有所障礙,如手礙手,故名有對,有質礙則可分析,故以為是極微所成,二者無對的。無質疑的,故非極微成。

  彼有對色定非實有,能成極微非實有故。

  他所說的有對色,決定非實有。以有對色是極微所成的,能成此有對色的極微非實有的所成的有對色何可實有?

  謂諸極微,若有質礙,應如瓶等,是假非實。

  極微為什么非實有呢?此用有質礙無質礙及有方分無方分破。前破外道,亦,有極微。其言略,此為詳。文亦有異,互見益明。極微若有質礙,則和瓶等一樣,非實有的,是假的了。前破外道極微非實,以有方分為因,舉蟻行為喻,不言有質礙如瓶等,以彼謂粗色實有,粗色是有質礙瓶等。世俗亦都以瓶等有質礙物是實有的,言如瓶非彼所許,舉蟻行而不舉軍林為喻,以軍林之成行,是人為的。蟻之行列,則出於自然。

  若無質礙,應如非色,如何可集成瓶衣等。

  有質礙則可分,可分即非極微一不應有質礙,然無質礙,則同於非色。集成瓶衣等了。

  又諸極微,若有方分,必可分析,便非實有

  此以有方分破其非實有。以有方分,必可分析,可分即非一,非一即是假合非實有。

  若無方分,則如非色,云何和合承光發影?

  有方分則非極微,然極微亦不能執為無方分,若無方分,即如非色,不能和合后可承光發影。

  月輪才舉照柱等時,東西兩邊光影各現,承光發影處既不同,所執極微定有方分。

  一輪白日,才出天空,光照柱等物上,柱等物的東西兩邊,東邊接受日光,西邊陰影出現。承光是一處,發影是另一處。和合色如此,可見其極微亦必如是,定是有方分的。

  又若見觸壁等物時。唯得此邊,不得彼分,即和合物即諸極微,故此極微必有方分。

  見到墻壁等物,觸到墻壁等物,都只能見到此邊,觸到此邊,不能同時得到彼邊。和合物如是。和合物即諸極微和合成,所以極微亦必定有方分。

  又,諸極微隨所住處,必有上下四方差別,不爾,便無共和集義。

  再說。極微甚小,雖小,必有住處,隨所住處,必應有上下四方差別。若無上下四方差別,怎可說其能共和集呢?

  或相涉入,應不成粗。由此極微定有方分

  若無上下四方之別,則諸極微體,相涉相入,合為一體,雖多極微,仍如一極微,不能成為粗了,由此故知極微定有方分。

  執有對色即諸極微。若無方分,應無障隔。若爾,便非障礙有對。

  有對色是極微合成。若極微無方分,有對色亦無方分,無方分應無障隔,無障隔,非障礙的,不是有對色了。

  是故汝等所執極微,必有方分,有方分故,便可分析,定非實有。

  由此故,你們所執極微,必有方分,然而有方分,則便可分析,決定非實有了。

  故有對色實有不成。

  故以有對色為實有.不能成立。

  五識豈無所依緣色?

  此難問,若無實極微所成的有對色識所緣的色與所依的色是什么呢?

  雖非無色,而是識變。

  此答難。雖不是無色,然此色是識變的。

  謂識生時,內因緣力,變似眼等色等相現。即以此相為所依緣。

  怎樣變呢?謂識生時,由內因緣種子等力,第八識變現根身器界,即五根五塵相,以其非色似色,故名變似。五識即以此眼等根為所依,色等塵為所緣。

  然眼等根,非現量得。以能發識,比知是有。此但功能。非外所造。

  色等五塵,現量所得,世所共信。眼等五根,非世間現量所得,人不共信。何必知其有?是乃以其能有發識之用,比知是有。觀用知體,如觀生芽之用,比知有種子之體,故此但有功能,非識外別有年造色。

  外有對色理既有成,故應但是內識變現。

  何以知五根非識外有?以外有對色理既不成,是故應知,但是內識變現。

  發眼等識,名眼等根,此為所依,生眼等識。

  同是內識變現,而有差別。其以能發眼識眼識耳識鼻識舌識身識,名之為眼根耳根鼻根舌根身根。以此五根為所依,生眼等五識。

  此眼等識,外所緣緣理非有故,決定應許自識所變為所緣緣。

  上已明所依根內識所變。自此以下辨所緣色。以所緣為緣,引生內識,名所緣緣,此眼等五識,非以外色為所緣緣,以理不成立故。決定唯應許可自識所變的,作為所緣緣。

  謂能引生似自識者,汝執彼是此所緣緣。

  這是說能引生似自識的,識緣之法,法必有體。體能生識,此是緣義,若無法即非緣。識緣法時,識上必有似境之相,此是所緣義。若無此相,何有所緣與不緣。自識所變為所緣,即此所緣為緣,能引生似自識。你若執能引生識的,即是識之所緣緣。是只有緣義,沒有所緣義了。

  非但能生,勿因緣等亦名此識所緣緣故。

  所緣緣應具所緣與緣二義,不是但有能生之緣義。若但以能生為所緣緣,因緣等即是所緣緣了,這是不可的。述記以此是破正量部,正量部不立似相,直取前境,謂但能生識即是,何假似自。故此破之。

  按:唯識與正量部之辯論,是玄奘當時在印度之一極重大事件,時有般若毯多,著破大乘論七百頌,以正量部義難唯識,無人敢與辯。玄奘著制惡見論一千六百頌駁之,戒日王在曲女城召開無遮大會,玄奘宣讀此論,公布門外,,經十八日,無人敢難,大會結束,取得勝利。此論未傳。窺基因明疏說:“大師周游西域,學滿將還,時戒日王王五印度,為設十八日無遮大會,令大師立義。遍諸天竺,簡選賢良,皆集會所,遣外道小乘,竟申論詰。大師立量,時人無敢對揚者。大師立唯識比量云:真故極成色,不離於眼識,宗,自許初三攝,眼所不攝故,因。猶如眼識,喻。”可見此唯識比量是一論之綱。此三支比量之意說:從勝義講,從真理講,眾所共成的所見之形形色色,是不離於眼識,即不能在眼識之外因為我們說十八界分六組,每組三界,這是屬於第一組,不是這一組中之眼界,他是和眼識同一的。大乘唯識與正量部,在對待心境問題上,卻好相反,大乘唯識主張心外無境,境不離心。正量部主張心外有境,心境各別,心之緣境,如手取物,正量部與世俗見解無異。世俗人認為親見外物,感覺所得是外物自己的相。當今科學上已證知,眼之所見是自眼網膜上之影像,不是外物自己。故玄奘所立色不離眼識,已毫無疑問。說外物實有是感覺直接所得,在科學上已失去根據。唯物論者辯說:眼所見之影像,從何而來?豈不由於外物?若無外物,不能有此影像,作此言者,正顯其固執錯誤的成見,吾人之所以認為有外物,則由於感覺,今既已知感覺所知之相非外物,則此相之來源,自應別作正確的考慮。何可以有此所見相故,反證有外物?眼識之所知相,必有所依?若無所依,眼亦不能自現其相,唯識亦如是說。外物無現量根據。所謂現量,僅是此識,五識所見所聞.各各不同。意識亦能見亦能聞,然意識所見所聞,自是意識內之相,但是依眼識所見耳識所聞而起,可知識可依識起相,所知之依亦是識。眼耳所見所聞之色聲,亦必是識,這樣說是最合理的。由是推之,六識之外,別有一識,作為所知依。這是最適當了。

  眼等五識了色等時,但緣和合,似彼相故

  眼等五識,以色等為所緣。色等可分,分之又分,分至最小之分子,名之為極微。眼等五識所緣,只是此和合相。此和合相似彼極微相,和合相依極微立,極微是實有,述記說,經部如是計。

  非和合相異諸極微有實自體,分析彼時,似彼相識定不生故。

  和合相即極微,以極微為體,故和合相不能異諸極微別有實自體。分析和合相時,分之又分,分至極微,不可見了。既不見,不能生起似彼相識了。

  彼和合相既非實有,故不可說是五識緣。勿第二月等能生五識故。

  和合相既非實有自體,故不可說是能生五識之緣。如天上無第二月,妄見有第二月,第二月非實有,不能說第二月能生眼識。第二月是幻視,耳有幻聽,鼻有幻嗅,舌身亦有幻覺,不能說幻視幻聽等是能生五識之緣。

  非諸極微共和合位可與五識各作所緣

  若救說極微未和合位,一一散在,微不可見,和合位則相粗可見.是一一極微合作所緣相。述記說此是薩婆多毗婆沙師義。然此說亦非,何以故?

  此識上無極微相故

  一一極微相在識上無,眾多共和合時仍應是無。零加零等于零。故諸極微共合位仍不可與五識作所緣。

  非諸極微有和合相,不和合時無此相故。

  若以為此和合相是諸極微所有的,為什么不和合時無此相呢?故不能說每個極微上有和合相,和合相是所緣。

  非和合位與不合時此諸極微相體有異。

  不能說和合位的諸極微,與不和合時諸極微相有不同。若和合時與不和合時相有異。亦應體有異,和合的非即極微了。

  故和合位如不合時,色等極微,非五識境。

  故和合位與不和合時同樣,色等極微一一非五識境,和合時亦非五識境。

  有執色等一一極微,不和集時,非五識境。共和集位,展轉相資。有粗相生,為此識境。彼相實有,為此所緣。

  一處相近名和,不為一體名集,此說極微和集,彼此展轉相互資助的關系,能生粗顯相,為所緣境,此相是實有,述記說,此是眾賢論師新薩婆多義。

  彼執不然,共和集位,與未集時,體相一故。

  如上所執,亦不能是,極微未集時與和集位,其體是一,何可其相有異?

  瓶甌等物極微等者,緣彼相識應無別故。

  若說彼此微相資故異相,今假如有瓶甌二物,其極微數量同是一千萬,則彼此相資亦應相等,所成二物粗相亦應無別。何以瓶甌不同一相?

  共和集位一一極微,各各應舍微圓相故。

  若說瓶甌相異,出于極微之排列行伍不同。如是行列有異,則極微不是無方分的圓相了。若舍微圓相,即非極微體。若行列有異,則是形別的假相了。

  非粗相識緣細相境。勿余境識緣余境故。

  而且和集位是粗相,極微是細相,若說緣和集相即是緣根微,是緣粗相識能緣細相境了。這是不能的吧?若可能,則緣聲之識能緣色了。

  一識應緣一切境故。

  如是則一識應能緣一切境了。粗細相違,既許俱緣,有何不可俱緣呢?

  許有極微,尚致此失,況無識外真實極微。

  許可有極微,尚種種講不通。況無識外真實極微,更是難講了。

  由此定知自識所變似色等相為所緣緣,見托彼生,帶彼相故。

  所緣緣決定不能離識,故知定是自識所變。自識變似色等相作為所緣緣。識之見托彼而生。見時帶有彼相。見托彼生故是緣,帶彼相故是所緣。

  然識變時,隨量大小,頓現一相。非別變作眾多極微合成一物。識變之時,是一時頓現的,量大與量小都一樣。不是變作很多極微,再合成一物。

  為執粗色有實體者,佛主極微,令其除析。非謂諸色實有極微。

  為什么佛亦說極微呢?要知這是方便,為了執粗色有實體的人,令其除執而分析色。不是說諸色實有極微。

  諸瑜伽師,以假想慧,于粗色相漸次除析,至不可析,假說極微。

  不是把粗色可見之物,破碎分析,再破碎分析,最后分至不可分,得一至細之物。名為極微。此乃聰慧善用思惟的瑜伽師,運用其合理的假想,於粗色相分析再分析,以至不可析,假名為極微。瑜伽義譯相應。內容五義,故存梵名而不翻。一與境相應。不違一切法自相。二與行相應,謂與定慧等行相應。三與理相應,安非安立二諦理。四與果相應,能得無上菩提果。五與病相應,應病與藥,應機設教。

  雖此極微猶有方分,而不可析。若更析之,便似空現,不名為色。故說極微是色邊際。

  不能說極微無方分。然而不可再加以分析了。若再加分析,見不到了,與虛空相似了,不能名之為色了。以此故,說極微是色邊際。按:自物質科學發達,分析物質,得種種至細的分子,再分之又分,得出幾種基本的,名之為原子。后科學技術發展,又擊破原子,分為電子等,名之為基本粒子。物理學仍在繼續研究尋求。然已知基本粒子表現出波粒二象性,於此不適用物質是剛體的舊觀念。他們驚奇,物質的分析究竟,無實體可得,他們已驚嘆,新物理學已和東方哲學走到一條路上來了。

  由此應知,諸有對色皆識變現,諸有對色皆識變現,非極微成。

  由上所說,應知凡是有對色,非極微成,皆是識所變現的。

  余無對色,是此類故,亦非實有,或無對故,如心心所,定非實色。

  已破有對色,次破無對色,所謂色,以有對為主。無對色是有對色之類。有對色尚非實有,無對色何可實有?或既是無對,即同心心所一樣了,決定非是實色。

  諸有對色現有色相,以理推究,離識尚無,況無對色現無色相,而可說為真實色法。

  所謂色法,是現有色相的?,F有色相的有對色,以理推其究竟,尚且只是識之變現。不能離識而有。況無對色是現無色相的。怎可說他是真實色法呢?

  表無表色豈非實有?

  問:有對色無對色既說為無。有表色無表色是否實有呢?有表色謂身動及語言,有所表示故。世尊亦說有業。無表色謂制於身動語言,而外無顯表可見。世尊亦說有戒。

  此非實有。所以者何?

  總答非實有。為什么?下文說明。

  且身表色。若是實有,以何為性?

  先破有表。有表有二,一身,二語。先破身表色。身者,積聚義,或依止義。即有根身。表謂表示。身之動作,有所表示,為身表色。問身表色若是實有,以何為性

  若言是形。便非實有,可分析故。長等極微不可得故。

  若以其有實形故,說形為性。然形是可分析的,長短等形在極微不可得?故非實有。若說有長極微短極微,則失去微圓相,非極鍛了。故形表是假,非實有。此破薩婆多。

  若言是動。亦非實有。才生即滅,無動義故。

  若以身業是動,以動為性。此亦非實有。彼所謂動,如有人行,從初發至停住,一期之間,有此動。初行名生,中間名住,乃至終盡位時名滅。今破之,言初生即滅,無有動義。

  有為法滅,不待因故。

  為什么說初生即滅呢?因為有為法生已自滅,不待因方滅。如心心所,剎那剎那,生已即滅,滅不待因。

  滅若待因,應非滅故。

  滅是無。既待因而有。有自還無。若說滅待因,非是滅了。待因而生,故不待而滅。滅與生相反,若待因而滅,應不待因而生了。此破正量部。

  若言有色非顯非形所引生,能動手等,名身表業。理亦不然。

  若說別有一物。非顯色,非形色。是心所引生,能動手等,名身表業,這亦不合理。

  此若是動,義如前破,若是動因,應即風界,風無表示,不應名表。

  此心所引生能動手等之物,若即是動,前已破了,若不是動,是動的因。動因是什么呢?是即風界了,四大界的風大,風大是無所表示的,如水火等,不應名表。

  又觸不應通善惡性。

  風是色法中觸法所攝,觸下應通善惡性的,如何可為身表業?此破譬喻師。

  非顯香味,類觸應知。故身表業定非實有。

  外色有五處,色聲香味觸。此中聲是語表,非身表。觸為身表,上已破。形色為身表,前亦已破。若以顯色為身表,香為身表,味為身表,皆可同觸破。故身表業定非實有。

  然心為因,令識所變手等色相,生滅相續,轉趣余方,似有動作,表示心故,假名身表。

  此說自大乘正義。大乘五塵皆無記性。余處有言色聲二處通善惡的,此乃一為隨順小乘等說,二為表示內心等說,實非善惡。由加行心為等起因,顯隨心之善惡。心為因,令內念念識所變之身,手足等相,生滅相續往趣余處,有所動作,表示心故,假名善惡,說為身表。此非業體。

  語表亦非實有聲性。

  次破語表,語謂語言,音聲為性。此能表了所欲說義故,名為語表,是假語業。實業即思。語表以聲為性,然聲性亦非實有的。

  一剎那聲無詮表故。多念相續便非實故。外有對色前已破故。

  以一剎那聲是無詮表的。若多念相續即是假非實了。且外有對色前已破了。

  然因心故,識變似聲,生滅相續,似有表示,假名語表。於理無違。

  此自說正義。由心為因,識變似聲,生滅相續,似有表示,即此假名語表。亦合於理。

  表既實無,無表寧實,

  有表色既非實有,況無表色何可實有?

  然依思愿,善惡分限,假立無表。理亦無違。

  此自申大乘正義。述記說:“謂依思者,正是業體。愿者,顯成無表之相。謂由發愿制身語思,隨作善惡多少時節分限?;蛴僧愃?,或由異緣,未起已來,所造善惡時節分限。於此思上,假立無表。此即總言。然中有別。”此說,無表色所依之體是思。何以成無表,由於愿。愿之一字,即顯成無表之相。如發愿不殺生,即由發愿制身作殺生惡,發愿不妄語,即由發愿制語作妄語惡。此發愿制身語作惡是思,又如思愿殺害他人,即是作惡,此為惡愿。如是善愿或惡愿存在心中,有一種力量,善愿制惡行,如愿不殺生的即不殺生。惡愿能阻善行,起害心的不肯利人。這種力量,在外表看不到,無表示故。名無表。此與有表色,唯有表無表之別,同是色,故名無表色。此種力量,是有時分限度的。時分或長或短,多少不等。何以有多少時節分限?或由於起相異的思,如不殺生的起惡思了?;蛴伸断喈惖氖戮?,如有惡友為緣,勸他作惡,他聽從了。這樣。前愿的力量就到此為止了。在異思異緣未起,力量終是存在。即於此思愿上,假立無表,這是很合理的。此是總的說,其中還有需要分別的,下作說明。

  謂此或依發勝身語,善惡思種,增長位立。

  無表色略有二種。一散無表。散心的無表。二定道無表。即定共戒道共戒。述記說:“散無表,即是依發殊勝身語善惡思種子增長之位,名為無表。”“約此祈愿思種子上假立散無表色也。”此是依思種子假立。說“殊勝思者,簡下中思不發無表。”“有善惡戒時,由愿勢力,種子增長,剎那剎那七支倍倍,即是種子念念體多。”有說“用增而體不增為勝”。依此種子增長位立。此思所以名色,以發身語善色故,或止身語惡色故。律儀色如此。不律儀色反此。

  或依定中,止身語惡,現行思立。故是假有。

  述記說:“此中二無表,謂依定中止身語惡現行思上,立定道戒。不約種子。此名隨心轉故,現行思可爾,種子不爾故。止身語惡者,假名為色所由。”言定中之現行思,能止身語惡者,故名定共戒。修道中之現行思,能止身語惡,故名道共戒。此二無表。隨定心及道心轉故,唯是現行思,非說種子。以其止身語惡,故假名為色。是戒之類,亦名為戒。

  世尊經中說有三業,撥身語業,豈不違經?

  此中有難問。世尊經中,處處說有身語意三業。今說色聲假名表業,思種假名無表,是身語二業都撥為無。豈不違於經?

  不撥為無。但言非色。

  作業受報,此是事實,安可說為無?答謂如上所說,不是撥為無。只是言其非色。

  能動身思,說名身業。能發語思,說名語業,審決二思,意相應故,作動意故,說明意業。

  能發動身的勝思,名為身業。能發動語的勝思,名為語業。此發動身語的勝思,為身業語業之體。在此發動思之前,有審慮的思,決定的思,審慮而后決定,決定而后發動。此審慮決定之二思,與意俱,與意相應,能作動意,名為意業。審慮思是發動身語之遠加行,決定思是發動身語之近加行。發動思是正發身語。

  起身語思,有所造作,說名為業。是審決思所游覆故,通生苦樂異熟果故。亦名為道。

  何以名之為業?以此思發起身語,有所造作。謂此思於境轉,令心有造作,復能發動身語。故名為業。何以又名之為道?以其是前審慮決定二思之所游步,即是所緣義,所引發義。身語又是思所游履。故名為道。又,道是通義。通生當來苦樂異熟果,故名為道。道者依止義。依之進趣生當果,故名為道。思名業,亦名道。十業道中,前七身語業之思,為后三種意業所游履故,意業能生當異熟故。身語名道,亦名業。

  故前七業道,亦思為性。

  非但意業以思為體,身語二業,體亦是思。業道實體唯是思。假名業道,通身語二。

  或身語表,由思發故,假說為業。思所履故,說名業道。

  身語表,亦名業道。以其由思發故,思所造作,假說為業。思所游履故,說名為業道。

  由此應知,實無外色,唯有內識,變似色生。

  由上所說,應知實無外色。唯有自內識,變似色生。此總結。以上破色。

  不相應行,亦非實有,所以者何?

  次破不相應行法。不相應行,或言心不相應行,或言非色心不相應行。行謂行蘊。亦即有為法。不相應言其非心所,以心所是相應。言此是非色非心非相應心所,是行蘊所攝之有為法。此亦非實有。何以故?

  得非得等。非如色心及諸心所,體相可得。

  先總破之。不相應行法有得非得等。色法心法心所法皆有體相可得。不相應行法無體相可得。

  非異色心及諸心所,作用可得。

  色法心法心所法皆有作用可得。不相應行法之作用,即色心心所之作用,非有別異可得。

  由此故知定非實有。但依色等分位假立。

  既非如色心心所有體相可得,故知定非實有。既作用非異色心心所,故知但依色等分位假立。

  此定非異色心心所有實體用。如色心等,許蘊攝故。

  五蘊之外,無別有法。佛說無,第六蘊。不相應行法行蘊攝。既是蘊攝。同於色心等,定非異於色心心所有實體用。

  或心心所及色無為所不攝故,如畢竟無,定非實有。

  若以為不相應行法是心心所及色無為所不攝,則如畢竟無了,何可是實有?

  或余實法所不攝故,如余假法,非實有體。

  此余實法既皆不攝不相應行法,豈不如余假法?非實有體了。

  且彼如何知得非得異色心等有實體用?

  自此以下,別破異計。述記說:“於中有三。初破本薩婆多等說十四不相應者。第二破大眾部一說部說出世部雞胤部化地部計。第三例破成實論師無表戒等,正量部師所說不失增長,正理論師所立和合性等。初破本薩婆多十四不相應中有六段。一破得非得。二破同分。三破命根。四破二無心定及無想異熟。五破四相。六破名句文身。”此十四不相應法,薩婆多部皆以為實有,故破之。此問何以知得非得有實體用,異於色心等?

  契經說故,發說如是補特伽羅成就善惡,圣者成就十無學法。又說異生不成就圣法,諸阿羅漢不成就煩惱,成不成言,顯得非得。

  薩婆多師等引教理答。補特伽羅義譯數取趣,即諸有情,數數取趣,在異類中受生,有成就善,有成就惡。圣者是得有學無學果者。成就十無學法,一無學正見,二正思惟,三正語,四正業,五正命,六正精進,七正念,八正定,九正解脫.十正智。無學正語業命是戒蘊,正念正定是定蘊,正見正思惟精進是慧蘊,正解脫是解脫蘊,正智是解脫智見蘊。補特伽羅與圣者各有成就,又各有不成就。異生不成就圣者之法。阿羅漢不成就煩惱。此言成就,即是得。不成就,即非得。故知有得非得。

  經不說此異色心等有實體用,為證不成。

  此下以教理非難。先言其所舉經證不能成立。以經未言此是異色心等有實體用。

  亦說輪王成就七寶,豈即成就他身非情?

  次舉經以難。轉輪圣王成就七寶。。一象寶,二馬寶,三主兵臣,四主藏臣,五玉女寶,六珠,七輪。前五種是他身有情,后二種是無情物。皆自身之外的,非有身內之成就,你以此為成就嗎?

  若謂於寶有自在力,假說成就。於善惡法何不許然,而執實得?

  你若救言,輪王成就七寶。是假說成就。以其於寶有自在力。故假說成就。異生圣者,於善惡法的成就,亦是自在。何以不許為假說,而執為實得?

  若謂七寶在現在故,可假假說成。寧知所成善惡等法,離現在有,離現實法,理非有故?,F在必有善種等故。

  你若又辯說,七寶在現在的??杉僬f成就。善惡呢?什么可說所成善惡等法是離現在有?哪里有離現實法?離現實法,道理上是不成立的。所謂成就善惡。雖無現行善惡。必有善惡種子在的。

  又得於法有何勝用?若言能起。應起無為。一切非情應永不起。未得已失應永不生。

  復作責難。你所謂得,他於法有什么殊勝作用呢?若說其用是能起,有了他即能起。那么,既有他,無為法亦能起了。若無為能起,則是有為。非無為了。你們以得屬於有情。這樣,一切非情外物應永不能起了,這是不符事實的啊!而且,未得的應永不生。以未得故。已失的亦應永不生,以已失故。未得與已失,皆是無得,無得則不能起。能起之起即生義。

  若俱生得為因起者,所執二生,便為無用。

  你若又設救,生法與得法俱起,有此與生法俱起的得法為因,即能起了。你執生法是生,又執得法為能起,不是有二生了嗎?生即生,何需二生?

  又具善惡無記得者,善惡無記應頓現前。

  薩婆多以三世法皆有,又以得為實有,故此責難之。謂善法有得,惡法有得,無記法有得。三性法無不俱有得,不是善惡無記法應一切時頓生現前嗎?

  若待余因,得便無用。

  若復救說,善惡無記法之所以有起不起,要待余因。既待余因,則得為無得。得便無用了。

  若得於法是不失因。有情由此成就彼故。諸可成法,不離有情。若離有情,實不可得。故得於法,俱為無用。

  正理師救,謂得但是不失。所以不失,即因於得。由有此不失之得為因,有情成就彼法。責難謂.此亦不然。所謂諸可成法,即就有情言不離有情。若離有情而別覓所謂成就。沒有這回事的。所以得之於法,說他為因能起,說他為不失因,都是無用的。

  得實無故,非得亦無。

  如上所說,得非實法。得非實法,非得亦當然無了。

  然依有情可成諸法分位,假立三種成就。一種子成就。二自在成就。三現行成就。

  此申正義。成就是依有情而言。非外無情,非他身,亦非過去未來。是言各各有情自己,現在有何成就。說輪王成就七寶,此於他身非情建立得,是以受用許為成就。依有情可成諸法,分位不同,假立三種成就。一種子成就。有情有此種子,可任運而起,不由功用而現行。此等種子,若未受損害。不論現行與不現行,皆名種子成就。若受損害,如染污種子為定力所伏,善種子為邪見所損,即不成就。以其不能起現行,雖有而等於無了。二自在成就。亦就種子言。此是加行所成的種子。由加行故有此自在。亦現行不現行,皆名成就。三現行成就。是現行法?,F行的是成就。種子成就如本能,是先天所得的,自在成就是學習所得?,F行即現前所得,現在所行。

  翻此,假立不成就名。

  與成就相反的,假立名為不成就。

  此類雖多。而於三界見所斷種未永害位,假立非得,名異生性。於諸圣法未成就故。

  不成就之類甚多。薩婆多部不相應行法中有非得。大乘不相應行法中不立非得,而別有異生性。異生性亦即非得之一,大乘以其重要,故別立。異生性之所以為非得。言其於諸圣法不成就。具體言之,即是三界煩惱種子中,見道所斷的。未永害斷,不成就圣法。此位有情,皆名異生性。

  按:法相立五種性,一人天種性,二不定種性,三聲聞種性,四緣覺種性,五菩薩種性,人天種性即無種性,即異生性。蓋以有無種性故,立此異生生。若不許有無種性。即不應立此異生性。不許有無種性,而言有異生性,於是異生性亦等於有情之別名了。

  復如何知異色心等有實同分?

  此問何以知有實同分,異於色心等?

  契經說故,如契經說,此天同分,此人同分,乃至廣說。

  薩婆多師等引經為答。以經中有此天同分等之言。

  此經不說異色心等有實同分,為證不成。

  論主責難,經中雖有天同分人同分等言,未說此是異色心等有實同分。什么可以為證?

  若同智言因斯起故,知實有者。則草木等應有同分。

  你若救說,此許多有情同是人,此許多有情同是天,若無同分為境,何以能見此同?知此為同之智,說此為同之言,必需有同分為境。既同智同言因此而起。故知實有同分。此亦不然。若許多有情之同為天同為人,由于有實同分。許多同為草,許多同為木,亦應有同分。

  又於同分起同智言,同分復應有別同分。彼既不爾,此云何然?又,人與人之同,天與天之同。要有同分以同之,方能起同智同言。那末,同分之同,亦應有別同分以同之,方能知其為同分。然而同分之為同分,不需有別同分使其同。人之同,天之同,什么要同分使其同呢?

  若謂為因,起同事欲,知實有者。理亦不然。宿習為因,起同事欲。何要別執有實同分?

  正理師救說,人們所以有共同事業,共同欲望,即由此同分為因,故知同分實有。如此救亦不合理。由于無始宿習為因,於今事業起同事欲。何要別執有實同分?

  然依有情身心相似分位差別,假立同分。

  最后申正義。大乘亦說有眾同分。為不相應行法。此是以有情身心,彼此有相似。即依此相似之分位,假立眾同分。眾同分但就有情立,有天同分,人同分等。有在外法上亦立同分,以理而言,亦不妨。今且依有情內法上立。

  按:實同分之說,與勝論師之同異性相似,今此破法亦相似。

  復如何知異色心等有實命根?

  此問何以知有實命根異色心等?

  契經說故。如契經說,壽暖識三。應知命根說名為壽。

  薩婆多師等引經為證。如世尊言,壽暖及與識,三法舍身時。所舍身僵仆。如木無思覺。命根即壽,能持暖及識。壽暖識是三實法。

  此經不說異色心等有實壽體,為證不成。

  論主責難言,經說有壽。不說有實壽體是異于色心等。故所舉經未足為證。

  又先已成色不離識。應比離識無別命根。

  又,色不離識,前已成立。暖是色法,既不離識,則說三非三。暖既不離識,應可比知命根亦不離識別有。

  又若命根異識實有,應如受等非實命根。

  又,你若以為雖色不離識,然色異識實有;此命根亦異識實有,壽暖識是三法故。此亦不是。暖是色法。識是心法。命根異識實有。亦異於色法,非識非色。應是心所法了。心所如受想等,亦不是實命根。命根依受想心所立,則亦是假了。

  若爾,如何經說三法?義別說三,如四正斷。

  問:若如上說。何以經說為三法?答:此是就義而別說為三。如四正斷。唯一精進,約已生未生善惡二法義別說四。

  住無心位,壽暖應無?豈不經說識不離身?

  問:若壽暖體即是識,則入無心位,識已舍故,壽暖應無有了。答:經中不是說識不離身嗎?

  既爾,如何名無心位?彼滅轉識,非阿賴耶。有此識因,后當廣說。

  問:這樣,什么名無心位?答:無心位所滅的心是轉識,不是阿賴耶識。阿賴耶識是不離身的。薩婆多部等不許有阿賴耶識。故又說,所以有此阿賴耶識。其原因后當詳說。

  此識足為界趣生體,是遍恒續熟果故,何勞別執有實命根。

  阿賴耶識是真異熟果,恒常相續,遍在諸趣。故足為三界五趣四生之體。你何勞別執有實命根。

  然依親生此識種子,由業所引功能差別,住時決定,假立命根。

  大乘亦說命根,是言一期壽命。自生至死,住時長短,有所決定。此乃由於親生此識的種子,即名言種子,由業力所引,而起現行。此功能的差別,令色心等住時決定。即依此功能假立命根。

  復如何知二無心定無想異熟異色心等有實自性?

  此問二無心定與無想異熟何以異色心等有實自性?二無心定,一無想定,二滅定。

  若無實性,應不能遮心心所法令不現起。

  外人以理答,二無心定與無想異熟皆是無心。心何以能無?必有法遮之使無。此遮之之法,應是實法。若無實性之法,不應能遮心心所法使不現起。

  若無心位,有別實法異色心等,能遮於,名無心定,應無色時,有別實法異色心等,能礙於色,名無色定。彼既不爾,此云何然?

  論主責難,以無色定例同難之。入無色定,不說有別實法異色心等能礙於色。入無心定。亦不應有別實法異色心等能遮于心。

  又遮礙心,何須實法?如堤塘等。假亦能遮。

  又責難其遮礙之法是實法。謂假法能有遮礙之用。如堤塘等,你謂是極微所成之和合假法,能遮礙水流。

  謂修定時,於定加行,厭患粗動心心所故,發勝期愿,遮心心所,令心, 心所漸微漸細。微微心時,熏異熟識,成極增上厭心等種。由此損伏心等種故,粗動心等暫不現行。依此分位,假立二定,此種善故,定亦名善。

  此大乘自申正義,一般人的心心所是粗顯動亂的,於此感到勞累,以之為患。而生厭離之心。於是發起勝期愿,要求休息其心,短期或一日數日,長時間或一劫多劫,無有心起,遮心心所,如此於定加行令心心所漸微漸細。即此微微心時,熏習於異熟識,成為種子。此是厭心種子。逐漸增上,使此厭心種子,由下品而中品而上品,成為極增上厭心等種子。由此厭心種子,損伏心等種子故,粗動心心所暫不現行。即依此分位。假立二無心定。此厭心功能種子是善的。故所成的定亦名善。無想定厭想如病如癱。滅定止息想。無想定六識不現行。滅定染污第七亦不現行。無想定有漏,外道所修, 。滅定無漏,圣者所修。二定大異,不可不辨。今人修行,不求正知正見,但求無想無念。落入外道而不自知,可嘆!

  無想定前,求無想果故。所熏成種,招彼異熟識,依之粗動想等不行,於此分位,假立無想,依異熟立,得異熟名。故此三法,亦非實有。

  修無想定加行,未得無想定前,心尚明了。

  以無想為涅槃,求得無想果。此期愿心,及得無想定心,所熏成種,招得后生異熟識,此異熟識中,粗動想等不行。於此分位,依之假立無想。是依異熟立,得異熟名。為無想異熟,如上所說,無心二定及無想異熟三法,亦非實有。

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